VẺ ĐẸP CỦA CUỘC SỐNG DƯỚI ÁNH SÁNG TỨ DIỆU ĐẾ

Mục lục

• Tri ân
• Lời nói đầu
• Pháp Tu của người Phật tử
• Vô Minh Duyên Hành
• Vô Ngã - Vị Tha, Selflessness and Altruism
• Bi – Trí – Dũng - Ba thế đứng trong Đạo Phật
• IV. Nghệ Thuật Sống Đẹp Mà Không Vướng Mắc
• Quán Niệm Về Vô Thường
• Giáo dục trong Gia Đình
• Tiếng chim của cõi Tây Phương Cực Lạc
• Sáu Yếu Tố dẫn đến Đời sống Cộng Đồng Hòa Hợp
• Vài Quan sát và Gợi ý cho Thiền Minh Sát

IV. Nghệ Thuật Sống Đẹp

Mà Không Vướng Mắc

Khi một số ngoại đạo ca ngợi về giớí đức và thần thông của Bụt cùng các vị thánh đệ tử của ngài, Đức Phật nói: tất cả những thứ đó chỉ thuộc về nghệ thuật bậc thấp. Trong giáo pháp mà Như Lai khai mở có những nghệ thuật sống cao đẹp hơn nhiều.[i] Ngài ám chỉ đến một loại nghệ thuật cao thượng giúp người ta đoạn giảm tham, sân, si. Trong bài viết này SC sẽ đề cập đến một loại hình nghệ thuật được Bụt ca ngợi và khuyến khích tất cả chúng ta thực hành. Trong tiếng Phạn, nó có tên là “Ariya-iddhi” – Noble miracles or the miracle of the nobles:

Phép lạ cao thượng là gì? Trong (giáo pháp) này, hành giả nếu ước muốn: “ta có thể an trú/ quán xét đối tượng thiếu khả ái với tâm niệm là không đáng chối bỏ,” rồi an trú trong đó với ý tưởng là không ghê tởm. Nếu hành giả mong muốn: “ta có thể an trú vào đối tượng khả ái với tâm niệm là không khả ái”, rồi an trú trong đó với ý tưởng là đáng ghê sợ. nếu hành giả ước mong rằng: “ta có thể an trú vào đối tượng khả ái lẫn không khả ái với tâm niệm là chúng đáng ghê sợ”, rồi an trú với ý tưởng ghê sợ. Nếu hành giả mong ước rằng: “đối với cả hai đối tượng trên, để ngăn ngừa (tham đắm hay ghê tởm), ta có thể quán xét chúng với chánh niệm, tỉnh giác và tâm xả”, rồi hành giả an trú vào đó với tâm chánh niệm tỉnh giác đi kèm với xả. [Patisampidamagga ii, phẩm tuệ, bàn về phép lạ]

Thường thì chữ ‘iddhi’ được dịch là ‘thần thông’ như đi trên lửa, đi trên nước, chui vào lòng đất, bay trên không trung (nhanh hơn tốc độ ánh sáng!), hay biến đá cuội, cỏ rác thành vàng, niệm chú thuật để sai khiến người hay vật, vv và vân vân. Chúng ta cũng có thể gọi những thứ thần thông (hay chú thuật) này là khoa học hay nghệ thuật.

Một lần, khi Bụt và các đệ tử của ngài đến Nalanda, một thị trấn sầm uất thời đó ở Đông-Bắc Ấn, một công dân trong thị trấn này đề nghị Bụt ra lệnh cho các đại đệ tử của ngài thi triển thần thông để thu phục tín đồ nhưng Đức Phật của chúng ta đã từ chối. Cũng nhân cơ hội này ngài dạy rằng: trong ba thứ thần thông được biết đến thời bấy giờ như iddhipada (đã liệt kê ở trên), đọc biết tâm tư người khác (telepathy) và thần thông của sự chuyển hoá do giáo dục, Như Lai chỉ khuyến khích loại thứ ba.[ii]

Loại thần thông thứ ba, hay trong trường hợp này, thần dược thì chính xác hơn, là: ‘hãy quán niệm/ nghĩ tưởng như thế này, đừng quán niệm/ nghĩ tưởng như thế kia…’ chính là nghệ thuật giáo dục và chuyển hoá tâm tính của con người hướng đến một cuộc sống cao đẹp hơn. Nghệ thuật giáo dục và chuyển hoá này được tổng hợp dưới ba tiêu đề là Giới, Định và Tuệ. Có ba giai đoạn trong việc thành tựu loại thần thông này. Học hỏi (pariyatti), thực hành (patipatti) và thấu suốt chân lý đó (pativedha).

Tại sao SC lại gọi là thần dược? Vì Bụt cũng được gọi là vị lương y vĩ đại nhất, những bài pháp mà ngài giảng dạy chính là những đơn thuốc được kê ra tuỳ bệnh của chúng sanh, sự thực hành theo lời chỉ dạy chính là uống thuốc, và vui hưởng trạng thái khoẻ mạnh vô bệnh tật bức bách chính là giải thoát. Thuốc mà Bụt cho chúng ta không phải là những thứ thuốc chỉ có công dụng giảm đau hay ru ngủ như nhiều người đã lầm tưởng. Thuốc của Bụt cho là thần dược vì nếu chúng được thực hành đúng đắn sẽ có công năng loại trừ mầm mống nguyên nhân của bệnh, khiến bệnh không bao giờ phát khởi trong tương lai, chúng cũng có công năng ngay lập tức (akalika dhamma). Thuốc này rõ ràng là không chỉ chữa chạy hay xoa dịu triệu chứng. Trong ngữ cảnh này chúng ta có thể thấy rõ rằng câu nói ‘Tôn giáo là thuốc phiện của quần chúng” không thể áp dụng cho Đạo Phật.

Nghệ thuật sống đẹp được giảng trong nhiều bài pháp từ thấp đến cao, từ dễ đến khó dưới nhiều tiêu đề khác nhau như bố thí, trì giới, thiền tập, kính trọng những người đáng kính, giúp đỡ người khác làm việc tốt, nghe pháp, hoan hỷ với sự thành công của người khác, chia sẻ phước báu đã làm với người khác, nói pháp, tự chỉnh đốn quan kiến. Mười điều này được gọi là kusala kamma patha, con đường thành tựu thiện nghiệp. Tiêu đề này cho thấy đây là những hành động tích cực và hữu ích cho chính bản thân người thực hành chúng cũng như cho gia đình và xã hội. Ngoài ra còn có mười thiện nghiệp bao hàm trong việc giữ giới như không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm (thân thiện nghiệp); không nói dối, không nói hai lưỡi đâm thọc gây chia rẽ, không cường điệu bép xép, không nói lời khiến tổn thương như chửi bới mắng nhiếc (khẩu thiện nghiệp); không tham lam, không giận dữ, không ngu ngốc (ý thiện nghiệp). Mười thiện nghiệp này cũng có tên là những thành tựu do né tránh (virati-abstinence). Né tránh là cách để không rơi vào ác nghiệp mặc dù nó không chủ động tạo thiện nghiệp như kusala kamma patha.

 Trong cuộc sống có những lúc chúng ta phải né tránh, có những lúc chúng ta có thể chủ động. Tuỳ lúc, tuỳ thời mà tiến thoái thì ít gặp rủi ro hoạn nạn. Tránh né và kiên định trong cách ứng xử giúp người ta giữ được lập trường và tư cách, ngoài ra tránh né chính là biện pháp tốt nhất để không phạm tội hay gây nghịêp xấu trong bất cứ hoàn cảnh nào. Tránh né thuộc về giới phần trong Tam Vô Lậu Học. Chủ động tạo thiện nghiệp chính là những hành động và cách ứng xử thiện xảo, một nghệ thuật sống trong Phật giáo.

Cho hay bố thí cúng dường (dana) là một nghệ thuật giúp người ta bớt ích kỷ và biết quan tâm đến người khác. Người ích kỷ thì không cần biết người khác thiếu gì, người khác cần gì hay muốn gì, chỉ biết chăm chú vào chính mình mà thôi. Cho chính là chủ động quan tâm đến tha nhân, và cũng là chủ động dứt bỏ lòng tham lam ích kỷ trong mình. Ngoài ra cho đi thì luôn được nhận lại: nhận lại sự kính trọng, lòng biết ơn, và nhận lại một mối giao hảo hoà ái. Đây chính là một việc làm từ thiện xuất phát từ tâm kính trọng, tin tưởng (cúng dường), hay từ bi bác ái (bố thí hay từ thiện xã hội). Cũng nên nói rõ rằng hối lộ, móc ngoặc thì không thuộc về thiện nghiệp này; chúng là bất thiện nghiệp vì chúng xuất phát từ tham, sân, si.

Một nghệ thuật sống mà Bụt luôn khuyến khích, luôn luôn ủng hộ và giảng dạy là thiền tập (bhāvanā- meditation). Thiền cũng chính là một khoa học sống làm giảm thiểu những xung đột khổ đau bên trong mỗi cá nhân, làm cho tâm tư trở nên hiền hoà, mát mẻ và an tịnh hơn. Người không biết thiền thì thường ôm mang cả một khối đau khổ phiền não, luôn bị bức bách và thiêu đốt bởi lửa tham, sân, si. Sống không có thiền là sống với phiền não bức bách và cho người cũng chính những phiền não, rác rưởi mà thôi. Khi người ta ôm mang quá nhiều phiền não, chúng như những quả bom nổ chậm, chúng sẽ bùng nỗ bất cứ lúc nào và ở đâu. Khi mà ích kỷ, tham lam, hận thù và vô minh thịnh hành, người ta sống xấu với nhau, sớm hay muộn, những chúng sanh này sẽ tranh giành, gây lộn và rồi chiến tranh là điều không tránh khỏi.

Thiền (sati-mindfulness) giúp chúng ta nhận ra đâu là tốt và hữu ích, đâu là xấu và có hại. Thiền cũng giúp chúng ta chủ động định hướng những gì nên theo và những gì nên bỏ. Thiền (sampajanna-wisdom in action) giúp chúng ta nhận biết ý tưởng vừa sanh khởi có đúng lúc, đúng thời để thực hiện không, và ý tưởng đó nên được biểu lộ/ thực hiện ra sao để có hiệu quả cao nhất. Thiền cần sự nỗ lực tinh tấn (viriya) một cách đúng mức và kịp thời để ngăn ngừa bất thiện pháp không cho chúng phát sanh hay phát triển; làm cho những thiện pháp sanh lên và tăng trưởng trong vườn tâm. Có nhiều phương pháp để phát triển thiền định (samādhi). Trong hệ thống thiền Phật giáo có đề xuất 40 đề mục để phát triển định tâm và trí tuệ. Thiền (jhana) trong một nghĩa hẹp là bốn từng thiền hay tám loại chứng đạt (sampatti).

Trong bài viết này SC chỉ giới hạn trong việc giới thiệu một loại nghệ thuật bậc cao trong Phật giáo gọi là ariya-iddhi, pháp thành tựu của bậc thánh hay nghệ thuật sống không vướng mắc như tiêu đề của bài viết này.  Kinh điển thường đề cập đến tiêu đề này như một nghệ thuật sống cao thượng nhất. Đó chính là Tứ Vô Lượng Tâm (Brahma vihara: từ, bi hỷ, xả) và quán niệm trên đề mục bất tịnh để đoạn giảm tham đắm. Chữ brahma cũng có nghĩa như chữ ariya, cao thượng hay cao quí; vihara có nghĩa là sống trong hay trú tâm trong. Thuật ngữ này ám chỉ sự trú tâm, hay sống trong những trạng thái cao thượng (như bậc phạm thiên).

Như ở phần đầu chúng ta đã nói, Bụt tuỳ bệnh của chúng sanh mà cho đơn thuốc đúng lúc, đúng thời, thuốc uống được (đôi khi hơi đắng!) và sau khi uống thì bệnh thuyên giảm dần hay dứt hẳn. Người ta có khuynh hướng vị kỷ (narcissism), và từ sự vị kỷ dẫn đến sân si (sân là do tham không được thoả mãn- điều này đã được đề cập đến trong bài trước) và hẹp hòi.

Phát triển tâm từ (metta bhāvanā) chính là để giúp người ta vượt qua tính vị kỷ và hẹp hòi này. Tâm từ nên được bắt đầu từ chính mình vì không ai gần gũi, thân thuộc hay hiểu mình hơn chính mình nên chi khi nghĩ đến mình người ta thường độ lượng và dễ dãi hơn. Kế đến tâm từ nên hướng đến những người thân yêu đáng mến hay đáng kính, tiếp tục làm cho trạng thái hoan hỷ, chúc lành này lan toả đến càng nhiều người càng tốt. Khi từ tâm đã được củng cố và phát triển, bạn có thể hướng đến những nhân vật xa lạ hay những người mà bình thường bạn không yêu không ghét. Khi cảm giác thương yêu nồng hậu và cởi mở này đã dâng lên tràn đầy và có thể phá vỡ mọi rào ngăn (của bản ngã vị kỷ và hẹp hòi, hay những định kiến thân–sơ, yêu-ghét), tâm từ nên được ban trải đến những đối tượng mà bình thường bạn xem là thù nghịch, khó ưa. Bước đầu, nghệ thuật huấn luyện tâm này nên được lặp đi lặp lại như một công thức như sau:

·       “Mong sao mình được hạnh phúc an vui (aham sukhi homi). Mong sao mình được thoát khỏi mọi ách nạn, tai ương (niddukkha homi). Mong sao mình đừng bị hãm hại bởi oán thù, sân hận (avera homi). Mong sao mình luôn duy trì được trạng thái bình yên, hạnh phúc này (sukhi attanam phariharami)”.

·       “Mong sao người ấy (hay những người thân yêu của mình) được hạnh phúc an vui (sukhita hontu). Mong sao người ấy không gặp ách nạn tai ương (niddukkha hontu). Mong sao người ấy đừng bị hãm hại bởi oán thù, sân hận (avera hontu). Mong sao người ấy luôn duy trì được trạng thái bình yên, hạnh phúc này (sukhi attanam phariharantu)”.

·       “Mong sao những người đó được hạnh phúc an vui (te sukhita hontu). Mong sao họ không gặp ách nạn tai ương (te niddukkha hontu).  Mong sao những người ấy đừng bị hãm hại bởi oán thù, sân hận (te avera hontu). Mong sao họ luôn duy trì được trạng thái bình yên, hạnh phúc này (te sukhi attanam phariharantu)”.

·               “Dù người đã không tốt với ta nhưng ta vẫn mong người có được hạnh phúc an vui. Ta không mong người khổ đau. Ta không oán thù người hay mong người bị oán thù, bị ngược đãi. Ta mong người giữ được những gì tốt đẹp người đang có.”

Như trên chúng ta đã đề cập, tâm từ có công năng phá vỡ những rào ngăn giả tạo do bản ngã và định kiến hẹp hòi gây nên. Khi tâm từ được phát triển, những rào ngăn khái niệm  như ‘ta’ và ‘người’, ‘thân’ và ‘sơ’, ‘bạn’ và ‘thù’  đều bị phá vỡ. Chỉ còn lại một tâm trạng thương yêu và quan tâm một cách hồn nhiên không phân biệt. Điều này không dễ làm vì tâm chúng sanh thường bị cầm tù trong những khái niệm tốt-xấu, ta-người, hay những kinh nghiệm chủ quan và cảm tính như thích- không thích, yêu-ghét, bạn-thù, vv.

Khó nhất là trải tâm từ đến những người đã gây chông gai đau khổ cho mình. Thương người dễ thương thì rất dễ, nhưng thương người khó thương thì không dễ dàng gì! Khi bạn gọi lại những kinh nghiệm khổ đau đã trải qua vì ai đó, tâm sân hận rất dễ bùng khởi. Hãy chánh niệm và ghi nhận rằng bạn đang làm một bài tập khó. Đôi khi bạn làm bài tập thứ tư này trong những dòng nước mắt tuôn rơi. Đừng cố tình ngăn chặn nó, hãy để cho những giọt nước mắt oán hờn và tha thứ này trộn lẫn với nhau. Với chánh niệm, bạn sẽ biết được cảm xúc đó là oán hờn hay tha thứ. Oán hờn thì không nên theo đuổi, vì nó làm vết thương lòng chảy máu một lần nữa; tha thứ thì nên phát triển, vì nó sẽ hàn gắn vết thương đau.

Nếu oán hờn sinh khởi hãy dùng lý trí để ‘biện hộ’ cho ‘bị can’. Kinh điển đem ra khá nhiều ví dụ và phương pháp để đối trị tâm sân hận trong những tình huống khác nhau. Ở đây SC sẽ không viết lại những cách đó như trong Chú Giải, Thanh Tịnh Đạo, hay Ngõ vào Hạnh Bồ Tát của ngài Thánh Thiên đã đưa ra. Sau đây là một cách khác để vượt qua tâm bất mãn hay sân hận. Chánh niệm (sati) và trí tuệ (sampajanna) là rất quan trọng trong việc nhận biết và xử lý các trạng thái tâm đang sinh khởi. Nó là bước đầu tiên, và cũng là bước hữu hiệu nhất để đối trị với kẻ thù trực tiếp của tâm từ là tâm oán hận. ngoài ra dùng lý trí để áp đảo những tình cảm không lành mạnh cũng quan trọng không kém.

Hãy tự thuyết phục chính mình rằng người đó không hẳn là xấu hoàn toàn. Trên thực tế không có ai tốt hay xấu hoàn toàn, người đó có thể xấu với người này nhưng tốt với người kia, trung thành với bên này nhưng lại phản bội lại bên kia. Chúng ta thường bị đánh lừa bởi những cảm giác chủ quan và sự tưởng tượng, khuếch đại do bị tuyên truyền hơn là những sự kiện hay dữ liệu thực tế. Tốt, xấu, thích- không thích, yêu-ghét, bạn- thù thường chỉ là những đánh giá hay cảm nhận chủ quan có tính tương đối và nhất thời (nghĩa là bị giới hạn bởi không gian, thời gian và vị thế của người nhận thức). Biết được điều này, bạn sẽ được ‘cởi trói’, thoát ra khỏi những nhận thức chủ quan và những kinh nghiệm cảm tính đã cầm tù bạn bấy lâu. Vượt qua được vướng mắc này, bạn có được một kinh nghiệm ‘a ha’, một cuộc vượt rào từ cá chép thành lão tiên! Rất đáng để cố gắng và thử sức đối diện với chính mình và vượt qua những giới hạn tự tạo. Vì công năng phá vỡ những giới hạn ước định giả tạo nên từ tâm được gọi là vô lượng với ý nghĩa là không giới hạn bởi không gian, không bị ngăn che bởi ý niệm chia chẻ phân biệt.

Kẻ thù gián tiếp của tâm từ là sự dính mắc vào đối tượng và trở nên lệ thuộc về mặt tình cảm. Tình cảm tràn đầy yêu thương của mẹ giành cho con là từ tâm nhưng nếu nó đi kèm với sự lo lắng và ràng buộc thì không là từ tâm. Tình cảm giữa vợ và chồng, giữa những người yêu nhau cũng có thể là từ, nếu đó là sự quan tâm vô điều kiện; nhưng nếu nó quá nặng sắc dục hay sở hữu dẫn đến ghen tuông thù hận thì không phải là từ. Từ ái thì không có ràng buộc hay điều kiện. Từ tâm là cho chứ không đổi chác theo kiểu có qua thì mới có lại. Nếu bạn chỉ thương những ai thương bạn hay làm theo ý bạn thì đó không phải là từ tâm mà chỉ là một cuộc đổi chác buôn bán giữa các bản ngã. Từ tâm thực sự là một tình cảm cao thượng vượt lên trên hàng rào vị kỷ của bản ngã.

Tâm Bi - Karuna

·       Dukkhappatta ca niddukkha- Mong cho những chúng sanh đang đau khổ được thoát khỏi khổ đau bức bách;

·       Sokappatta ca nissoka - Mong cho những ai đang sầu lo được thoát khỏi sầu lo;

·       Bhayappatta ca nibbhaya - Mong cho những ai đang sợ hãi được thoát khỏi sợ hãi;

·       Hontu sukhi sabbepi panino – Mong cho tất cả những chúng sanh kém may mắn có được hạnh phúc.

Lòng bi mẫn sanh khởi khi hành giả hướng tâm đến những chúng sanh đang khổ đau, sầu lo và sợ hãi trong hoàn cảnh kém may mắn. Tâm Bi là sự quan tâm đặc biệt đến những đối tượng đang khổ đau và ước mong, nỗ lực làm giảm thiểu những nỗi đau đó. Bi mẫn thì ngược lại với sự nhẫn tâm, làm ngơ hay cười cợt trên nỗi đau khổ của kẻ khác. Tính chất của tâm Bi là lòng thương xót; nó được biểu hiện bằng sự quan tâm; chức năng của Bi là loại trừ sự bất nhẫn. Thành công của tâm Bi là sự thông cảm nhưng không bi luỵ.

Bi (karuna) phải đi với Trí (panna), vì nếu không nó trở thành bi luỵ vốn không phải là một trong những vô lượng tâm (brahma vihara). Bi là sự nhạy cảm trước những khổ đau và bất toàn của đời sống nhưng không rơi vào sầu muộn, ảo não do bất lực. Đức Quán Thế Âm là biểu tượng của tâm đại bi, ngài rất nhạy cảm trước những nỗi thống khổ của muôn loài. Sự nhạy cảm và quan tâm này cho phép ngài nghe và hiểu được chúng sanh đang cần gì để giúp đỡ. Hình tượng này thường được ghi tạc như một phụ nữ có ngàn tay ngàn mắt hàm nghĩa sự nhạy cảm và khả năng thấy biết và giúp đỡ không giới hạn.

 Tâm Bi luôn đi với trí, hiểu và tin vào nghiệp quả của chúng sanh nhưng không thờ ơ lạnh nhạt buông một câu hững hờ kiểu: “Ồ đó là nghiệp của nó/ chúng”. Nhiều Phật tử, ngay cả một số vị tu hành có thái độ bàng quan hững hờ này trước những bức xúc khổ nạn của nhân sinh và xã hội. Đây là một hiểu nhầm rất căn bản về nghiệp và quả của nghiệp. Nhận thức sai lầm và thái độ hững hờ vô tình là hệ quả của vô minh và lòng ích kỷ, và thái độ đó tạo nghiệp xấu, không phải là vô ký.

Có những lúc chính hành giả cũng rơi vào hoàn cảnh bi đát, đó là lúc để hành giả phải có tâm bi mẫn với chính mình, hay những ‘chúng sinh’ trong mình. Hãy thương xót chính mình như mọi sinh linh đau khổ khác trong một thế giới bất toàn nhưng lại là một trường học lớn nhất để làm người. Đây mới chính là ý nghĩa đích thực của câu chú nguyện: “Chúng sanh vô biên thề nguyện độ; phiền não vô tận thề nguyện đoạn; pháp môn vô lượng thề nguyện học; Phật đạo vô thượng thề nguyện thành.” Chỉ khi hành giả trở nên nhạy cảm với mọi khổ đau, biết lắng nghe và chia sẻ, cảm thông, đó là dấu hiệu của sự tiến bộ trên lộ trình tâm linh. Tu hành không phải là để giết chết mọi tình cảm, cảm xúc để trở nên vô tâm như đá cuội. Người tìm kiếm sự thăng hoa trên sự phát triển tâm linh thì ngày càng nhạy cảm và tinh tế hơn, nhạy cảm nhưng không bị ‘lây nhiễm’ hay ảnh hưởng, đó mới là nghệ thuật trong việc huấn luyện tâm và điều phục tâm.

Vào thời Bụt còn tại thế có một nữ tín thí phát tâm hộ độ 30 vị Tỳ kheo an cư trong một khu rừng gần nhà bà. Mỗi ngày bà tự mình nấu nướng và phục vụ các nhà sư đó với một lòng tịnh tín tuyệt hảo. Tuy nhiên, vào cuối mùa an cư các sư đã không nếm được pháp vị hằng mong mỏi, trong lúc đó vị nữ thí chủ lại tiến bộ rất nhanh trên lộ trình giải thoát. Bà đắc quả thánh bất lai (anagami), bậc thánh thứ ba trong các quả vị thánh cùng với khả năng thấu hiểu tâm tư người khác (extrasensory perception or telepathy). Với khả năng này, bà biết rằng các nhà sư do bà hộ độ sở dĩ không có tiến bộ gì đáng kể là vì họ đã không nhận được thức ăn thích hợp. Cũng bằng khả năng ngoại cảm, bà biết được vị nào cần gì, và sự hỗ trợ nào là cần thiết nhất cho từng người, và bà đã cung cấp thức ăn và những hỗ trợ thích hợp đến từng vị. Chỉ ít ngày sau, tất cả các nhà sư do bà hộ độ đều chứng đắc quả vị Arahan. Đây là một tấm gương tuyệt vời về lòng bi mẫn và nỗ lực giúp đỡ người khác một cách đúng đắn và hiệu quả mà không bị ảnh hưởng hay hệ luỵ.

Tâm Hỷ- Mudita

Mudita nên dịch là hoan hỷ, vì nó khác với tâm sở piti là hạnh phúc, hân hoan từ bên trong. Tâm hỷ sanh khởi nơi một người không có tâm ghen tỵ. Vì sao người ta ghen tỵ? Vì họ muốn những cái mà người khác đang có nhưng họ không có. Tâm ghen tỵ làm cho người ta không vui thích hay hoan hỷ với thành công của người khác. Ai cũng biết ghen tỵ thì không đẹp hay không cao thượng, không xứng đáng, do đó nhiều người che dấu nó bằng những nụ cười giả tạo hay lời nói đãi bôi. Thật đáng thương, những người như vậy không biết rằng ganh ghét hay tị hiềm (negative mind) đang thiêu đốt họ, khiến họ tạo ác nghiệp bằng thái độ, lời nói hay hành động nhỏ nhen thấp hèn. Ganh tỵ khiến người ta cay cú phủ nhận và cự tuyệt, đây chính là những độc tố trong người và trong đời.

Hoan hỷ trước thành công hay hạnh phúc của người khác là một phẩm chất rất cao thượng. Người có tâm hỷ là người có positive mind, một thái độ lạc quan, yêu đời và yêu người vốn là một thành tố rất quan trọng để có thành công trong bất cứ lãnh vực nào. Khi có hoan hỷ thì không có ganh tỵ hiềm khích. Hoan hỷ là dưỡng chất trong các mối quan hệ lành mạnh, ngược lại, ganh tỵ là độc tố huỷ hoại mọi quan hệ tốt đẹp. Do đó phát triển tâm hỷ là để đánh bại con bệnh ganh tỵ nhỏ nhen trong mỗi chúng ta.

 Hoan hỷ, bằng lòng với những thành công và hạnh phúc của chính mình là một tình cảm rất tự nhiên mà ai cũng có. Hoan hỷ, bằng lòng với thành công và hạnh phúc của những người thân yêu hay bạn bè cũng khá dễ dàng. Đối với những người dưng không quen biết hay không thân thiết, sự thành công và hạnh phúc của họ thường không là vấn đề đáng quan tâm lắm, tuy nhiên, một người tốt bụng cũng sẵn sàng chia vui hay đón chào nó. Khó nhất là hoan hỷ hay vui mừng đối với thành công của những ai ta xem là thù nghịch. Thường thì phản ứng tự nhiên của mọi chúng sinh là bực bội, căm tức trước những thành quả của kẻ thù. Chúng sinh thường có cảm giác mình bị đánh bại hay thất thế trước thành công của kẻ thù, và cảm giác này làm họ cay cú, ganh tức thêm.

Có một lần Bụt cùng các vị đệ tử của ngài du hành từ thành Vương Xá (Rajagaha) đến thị trấn Nalanda, sự thành công và tiếng tăm về giới đức và trí tuệ của ngài được truyền đi trong dân chúng khắp nơi. Điều này khiến một vị thầy Bà la môn đang bộ hành trên cùng xa lộ rất căm tức. Ông ta không tiếc lời hủy báng Phật, Pháp của ngài tuyên giảng và Tăng – giáo đoàn tu hành theo pháp Phật. Cùng đi với ông ta là một thanh niên vốn là học trò của vị bà la môn này. Tuy nhiên, người trai trẻ này lại có phản ứng hoàn toàn ngược lại với vị thầy ganh tỵ đến mù quáng kia. Anh ta ca ngợi Phật, Pháp và Tăng một cách rất ngây thơ hồn nhiên, thậm chí thanh niên này còn dám phản bác lại những lời mạ lỵ của thầy anh ta.

Khi những sự kiện trái ngược này được thuật lại với Bụt, ngài dạy các đệ tử rằng khi nghe ai nói xấu hay ca ngợi Tam Bảo đừng vội rối loạn và tức tối hay phấn khởi và hãnh diện. Một thái độ chân chính trước những thị phi hay tiếng tăm là bình thản nhìn nhận và phân tích sự kiện xem chúng có xác đáng không, và xác đáng ở mức độ nào. Nếu khi nghe những lời thị phi mà sinh tâm căm phẫn thì chúng ta sẽ không có đủ bình thản để nhìn nhận và phân tích sự kiện một cách khách quan và chỉ cho người ta thấy điều đó là không đúng sự thật, điều đó là không công bằng, điều đó là sai quấy. Còn nếu khi nghe những lời khen ngợi mà sanh tâm ưa thích hãnh diện thì đây cũng chỉ là một chướng ngại trên con đường tu tập mà thôi.[iii]

Trở lại với tứ vô lượng tâm thứ ba, tâm hoan hỷ mà chúng ta đang đề cập, câu chuyện trên cho chúng ta thấy vị thầy bà la môn đã không thể nào hoan hỷ được với thành công của Bụt, người mà ông ta tự cho là kẻ thù, hay đúng hơn kẻ kình địch. Những người mà chúng sanh cho là thù địch không nhất thiết là người đã từng làm hại đến chúng sanh. Vị bà la môn này muốn có những gì mà Bụt đang có, nhưng do giới hạnh và tài trí kém cỏi của ông ta không cho phép ông đạt được những thành tựu như của Bụt nên ông ta ganh tức và tạo ác nghiệp là nói xấu, phỉ báng Tam Bảo. Ngược lại, người thanh niên đệ tử của ông ta lại có tâm hồn rất trong sáng hồn nhiên. Anh ta không ganh tỵ mà lại hoan hỷ trước những tiếng tăm tốt đẹp về Phật, Pháp và Tăng. Người thanh niên này còn có nhiều cơ hội để thăng tiến, còn ông thầy ganh tỵ kia thì chỉ tự hạ thấp nhân phẩm của chính mình. Tâm ganh tỵ khiến người ta nhỏ nhen ích kỷ, còn tâm hoan hỷ khiến người ta rộng lượng và cao quí hơn.

Tại sao biết được ganh tỵ là xấu, hoan hỷ là tốt mà người ta đôi khi vẫn để cho cái tâm nhỏ nhen ti tiện kia sai khiến? Vì chấp ngã và ích kỷ khiến người ta như vậy. Nhiều người còn không biết che giấu sự ích kỷ và ganh tỵ đã trở thành bệnh hoạn của mình. Có những người mẹ ganh tỵ với con gái hay con dâu của mình. Có những người cha ghen ghét với con trai hay con rể; ngay cả giữa những anh chị em cùng cha mẹ cũng có thể phát sanh ganh tỵ và hơn thua. Từ chấp ngã chấp nhân dẫn đến ganh tỵ và ti tiện, những gì khiến người ta cư xử tồi tệ với nhau. Phát triển và nuôi dưỡng tâm hoan hỷ là để đối trị lại căn bệnh trầm kha này của chúng sanh.

Tâm hỷ có tính chất là sự vui mừng phấn khởi; nó được biểu lộ bằng sự hân hoan, vui thích trước thành công của người khác. Bản chất của hỷ là rộng mở, bao dung; công dụng của của nó là loại trừ tâm ganh tỵ; thành công của hỷ là sự vắng bóng những tư tưởng không lành mạnh và những tình cảm nhỏ nhen ti tiện.

Cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng là TÂM XẢ. Trong tiếng Phạn, trạng thái tâm cao thượng này được gọi là upekkha. Về mặt từ nguyên học upekkha là một từ ghép từ tiếp đầu ngữ upa có nghĩa là hướng đến, tiến đến, và động từ căn iks có nghĩa là mong muốn. Nhiều người dịch upekkha là không thích thú (disinterested), không quan tâm (indifference), cách dịch và hiểu như vậy là không chính xác với ý nghĩa của từ này. Theo ngài Buddhadasa (Thailand), một học giả và cũng là một thiền sư nổi tiếng của thế kỷ 20, thì từ này là sự kết hợp của u và pek(kha) có nghĩa là nhìn lên, suy tính, chờ đợi một cơ hội thuận tiện hơn. Về mặt triết học cách diễn giải này hoàn toàn chính xác trong bối cảnh của Tứ Vô Lượng Tâm mà chúng ta đang thảo luận.

Tâm xả là một trạng thái tâm an nhiên tự tại trước mọi biến động của thời cuộc hay sự kiện. Như bầu trời, tâm xả không động trước những đám mây đến hay đi, chúng là mây trắng hay mây đen, bầu trời cũng chỉ như vậy. Trong thiền định (từng thiền thứ tư), xả là tâm sở bình an và bất động trước mọi vui sướng hay đau đớn. Trong trạng thái này hành giả thấy biết rất rõ ràng và minh bạch nhưng không hề bị ảnh hưởng hay bị chi phối bởi những gì đang thấy và đang biết, chính vì vậy nó được gọi là bất động và an nhiên tự tại. Một số trường phái thiền hiện hành khẳng định rằng minh sát (vipassanā) chỉ có thể  đạt  đến sau khi xuất định thứ tư này.[iv] Trên thực tế, sau khi xuất định thứ tư, tâm hành giả rất vững vàng và sáng rõ. Lúc này niệm rất sâu và tuệ rất sắc bén: bất cứ ý tưởng hay cảm thọ nào sinh khởi, hành giả đều nhận biết và ngay sự nhận biết đó làm cho pháp đang hiện khởi hay sắp thành hình tan rã. Một cái tâm như vậy không tạo lập ý niệm, không phân biệt chia chẻ, chỉ thấy và biết như pháp đang là. Đây gọi là trí tuệ yathābhutaṃñāṇadassanam.

Xả như là một trong tứ vô lượng tâm dựa trên nền tảng và sự hiểu biết của tâm sở xả trong thiền định. Có những tình huống trong cuộc sống mà chúng ta cần tâm xả để được nghỉ ngơi và an nhiên tự tại ngay cả khi hoàn cảnh đảo điên bất như ý. Tâm xả luôn đi với trí tuệ thấy và biết như hiện trạng đang là, nó không phải là cố tình làm ngơ hay thờ ơ lạnh nhạt vốn xuất phát từ vô minh. Như gợi ý của ngài Buddhadasa, xả là thấy biết nhưng đang trong trạng thái chờ đợi một cơ hội thuận tiện hơn để có hành động giúp đỡ, hay hành động đem lại lợi ích thiết thực nhất. Lúc nào là lúc cần có tâm xả? Trong trạng thái xả, tâm hành giả vẫn có từ, bi và hỷ nhưng các pháp đó tồn tại ở dạng tĩnh, có thể tính nhưng không biểu hiện hay ứng dụng vì tình huống hay điều kiện không khả thi. Một cách dễ hiểu hơn, hành giả an trú trong tâm xả khi mọi chuyện đều đâu vào đấy, i.e., tất cả đều OK, không có chuyện gì phải làm cả; hành giả thôi lăng xăng lo lắng về việc phải từ với đối tượng này, phải bi với đối tượng kia hay phải hỷ với người nọ. Xả cũng rất cần thiết khi tình huống đảo điên nhưng tuỳ duyên nghiệp của chúng sinh, hành giả không thể can thiệp vào được.

Chuyện kể rằng Đức Phật của chúng ta thuộc dòng họ Thích ca (Sakya) ở thành Ca tỳ la vệ (Kapilavatthu). Sau khi ngài từ bỏ ngai vàng và xuất gia, giác ngộ thành Phật, mỗi ngày vào sáng sớm ngài xuất định và trú vào đại bi định để quán sát khắp thế gian xem ai là người có đủ căn cơ và chín mùi duyên nghiệp cho sự giác ngộ giải thoát với sự trợ giúp của một bài pháp đúng thời. Hàng triệu người đã được nếm pháp vị thanh lương giải thoát ban rải từ tấm lưới đại từ đại bi, đại hỷ, đại xả của Đức Từ Phụ. Một ngày nọ, ngài biết rằng vị vua trẻ tuổi của nước Kosala (con của vua Padenayi) sẽ kéo quận tàn sát dòng Sakya ở thành Ca tỳ la vệ vốn là quyến thuộc của ngài. Chuyện kể rằng Bụt đã ba lần hiện thần thông ngồi thiền giữa đường hành quân của vị vua trẻ tuổi ngông cuồng và thích chinh phạt kia. Vì tôn trọng ngài, vị quân vương ấy đã triệt thoái quân đội mấy lần nhưng đến một ngày kia, khi duyên nghiệp của hai bên đã chín mùi để trổ quả (ác), vị quân vương của nước Kosala thực hiện một cuộc tập kích bất ngờ giết sạch dòng họ Sakya. Trên đường trở về sau chiến thắng của cuộc điều binh rửa nhục kia, quân vương và binh lính đóng quân bên bờ sông nghỉ qua đêm. Một trận lũ quét đã cuốn trôi tất cả vua, quan, binh lính và toàn bộ chiến lợi phẩm.[v] Như vậy chỉ trong chốc lát hai cường quốc đều tan hoang!

Bụt đã làm gì trong tình huống này? Ngài trú vào tâm xả! Chúng sanh có duyên nghiệp của họ, ngay cả một bậc toàn giác như Đức Phật cũng không thể can thiệp vào tiến trình thọ lãnh nghiệp quả đó. Xả có trạng thái tĩnh lặng; nó được biểu hiện là không phấn khích hay lăng xăng bối rối. Tính chất của xả là an nhiên tự tại; công dụng của pháp này là an trú trong sự nghỉ ngơi hoàn toàn. Sự thành công của xả là không bị dính mắc.

Làm thế nào để không dính mắc? Trong các khoa học quán niệm và nghệ thuật an trú cao thượng có một pháp gọi là Niệm Bất Tịnh (patikulanussati). Người ta rất dễ dính mắc hay tham đắm khi tiếp xúc với những đối tượng bắt mắt, duyên dáng và quyến rũ. Không chỉ có ở mắt, cả sáu giác quan của chúng ta đều có thể là lối vào cho tất cả các loại phiền não từ thô đến tế tùy theo cảm quan của từng người. Để đối trị những cơn ‘lũ quét’[vi] này hành giả phải đắp đê phòng lũ. ‘Đê phòng lũ’ tốt nhất chính là chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajaññā). Kinh điển diễn tả điều này là: “khi mắt thấy sắc, hành giả chánh niệm thấy biết nhưng không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng; khi tai nghe âm thanh…khi mũi ngửi mùi hương… khi lưỡi nếm vị…; khi thân xúc chạm, vị ấy có chánh niệm, không nắm giữ đối tượng.” Khi chánh niệm và tỉnh giác thâm sâu, những khái niệm như đẹp-xấu, dễ thương–đáng ghét, thích–không thích, vv sẽ không hình thành. Do đó hành giả sẽ không bị vướng mắc vào tham hay ưu, ưa hay ghét. Khi chánh niệm tỉnh giác không đủ mạnh, những gì được thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm hình thành khái niệm và niệm chia chẻ phân biệt này ràng buộc người thọ nhận bằng những tình cảm yêu–ghét hay tham ưu trong những gì đang trải nghiệm. Nếu tham sinh khởi, biện pháp kế đến là quán niệm trên khía cạnh bất tịnh hàm chứa trong đối tượng.

Kinh điển diễn đạt tiêu đề này là: vị đó có thể xem những đối tượng hấp dẫn, quyến rũ là cỏ rác, bất tịnh. Cũng nên nhắc lại rằng để trú trong tâm từ, tâm bi, hành giả phải hướng tâm đến những đối tượng kém hấp dẫn với sự quán niệm là họ (chúng) không đáng bị chối bỏ. Điều này nghe qua có vẻ như hơi điên điên khùng khùng! Xin thưa, không điên khùng đâu, mà rất lý trí tỉnh táo chỉ có bậc thánh mới làm được. Do đó phép tu này có tên là “ariya-iddhi”- phép lạ của thánh nhân hay phép lạ cao thượng.

 Nếu hành giả mong muốn: “ta có thể an trú vào đối tượng khả ái với tâm niệm là không khả ái”, rồi an trú trong đó với ý tưởng là đáng ghê sợ. nếu hành giả ước mong rằng: “ta có thể an trú vào đối tượng khả ái lẫn không khả ái với tâm niệm là chúng đáng ghê sợ”, rồi an trú với ý tưởng ghê sợ. Nếu hành giả mong ước rằng: “đối với cả hai đối tượng trên, để ngăn ngừa (tham đắm hay ghê tởm), ta có thể quán xét chúng với chánh niệm, tỉnh giác và tâm xả”, rồi hành giả an trú vào đó với tâm chánh niệm tỉnh giác đi kèm với xả. [Patisampidamagga ii, phẩm tuệ, bàn về phép lạ]

Phép tu này giúp hành giả có tâm công bằng, hỷ xả và không dính mắc vào bất cứ pháp nào, dù chúng là khả ái hay thiếu khả ái, cao hay thấp, tốt hay xấu, sang hay hèn, vv. Đây cũng là phép tu giúp hành giả làm chủ cái tâm hoang dã quen thói nổi loạn và ngang tàng do bị sai sử bởi các đam mê cuồng si. Làm sao để an trú tâm trong ý niệm bất tịnh khi đối diện với những đối tượng khả ái có sức hấp dẫn?

Trong 40 đề mục thiền định (kammaṭṭhāna) được giới thiệu trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), quán bất tịnh chiếm đến 12 đề mục. Chúng bao gồm 10 đề mục quán tử thi, một đề mục quán tưởng về sự bất tịnh của vật thực và một phép phân tích thể trược. Ngày xưa ở Ấn Độ, tử thi của những người nghèo khổ hay vô gia cư thường bị ném vào nghĩa địa mà không chôn cất, do đó các vị Tỳ kheo có thể vào nghĩa địa để mục kích những tử thi đang thối rữa, bị chim muông cầm thú cắn xé, hay chỉ còn là nắm xương tàn rải rác đó đây. Pháp tu này giúp cho hành giả thấy được tính chất vô thường của tấm thân mà phàm nhân chúng ta thường chăm chút bảo bọc và yêu quí nâng niu. Khi thấy thi hài trong nghĩa địa hay nơi xảy ra tai nạn, hành giả nên quán niệm rằng tấm thân này (của hành giả) cũng có chung bản chất bất tịnh và dễ tổn thương, dễ tan hoại như thân kia. Một ngày nào đó tấm thân này cũng phải chịu chung số phận như thân kia, còn lý do gì để thương yêu chiều chuộng hay bám víu vào, tuyên bố nó là “Ta”, là “của ta” chăng?

Một đề mục khác là suy tưởng về sự bất tịnh của vật thực để đoạn giảm tật tham ăn! Hành giả phải suy nghĩ rằng các thức ăn kia khi vào miệng bị nhai nghiến và trộn lẫn với nước bọt, nếu nhổ ra thì trông rất ghê! Khi chúng vào trong dạ dày, được trộn lẫn với chất dịch tiêu hoá, nếu nôn ói ra thì rất kinh tởm! Khi chúng đã tiêu hoá, phần không thể sản sanh ra năng lượng được tiết ra qua lỗ chân lông, qua đường tiểu hay đường hậu môn, quả là không ai muốn tiếp xúc với những thứ dơ bẩn và thối tha này! Thấy biết như vậy thì còn ham muốn chăng? Phép phân tích thể trược thì đối tượng chính là thân của hành giả. Bình thường thì chúng ta thấy nó như một tổng thể, một bộ máy khá hoàn hảo được điều hành bởi lý trí. Chính vì cách nhìn nhận (hời hợt) này nên phàm nhân mới ham mê, đắm đuối trong thân thể của mình hay của người mình yêu, và mê muội trong nhục dục như ghiền á phiện không bao giờ thoả mãn hay dứt bỏ được. Mục đích của phép phân tích cơ thể thành từng nhóm là để phá vỡ cách nhìn nhận chủ quan cho thân là ta, dưới sự điều khiển của ta. Hành giả bắt đầu quán như sau: trong tấm thân này có tóc, lông, móng, răng, da; thịt, gân, xương, tuỷ, thận; lá lách, tủy, tim, óc, dạ dày; thức chứa trong dạ dày, ruột già, ruột non, màng ngăn, phân; nước tiểu, nước mắt, máu, mồ hôi, nước mũi; nước nhờn, mủ, dờm, nước dãi, nước dịch.

Không chỉ phân tích mà hành giả còn phải tưởng tượng như thấy chúng riêng rẽ từng bộ phận như thấy những món đồ hàng thịt bày bán. Sau khi đã thuần thục trong viêc ‘mổ xẻ’ cơ thể mình, hành giả có thể áp dụng cùng cách đó với thân thể của người khác. Khi quán niệm như vậy, hành giả sẽ không còn ham muốn thân thể của bất cứ ai, vì cảm giác ghê tởm dâng lên, hành giả không còn say sưa đắm đuối trong thân nữa. Đây chính là diệu dụng của pháp quán niệm thể trược.