NHỊ ĐẾ TỪ HIỆN TƯỢNG
ĐẾN BẢN THỂ
Nhị
đế là từ được qui kết từ các Thánh đế
(āryasatayā)
qua nhân quả Khổ-Tập
gọi là Tục đế
(Skt: Saṃvṛti-satya, Pāli:
Sammuti-sacca) hay
còn gọi là Thế tục đế, là chỉ cho chân lý nhân quả của thế gian. Theo
Nam hải Ký qui nội pháp truyện 4
mọi sự việc của thế tục, chúng che khuất chân lý của thế gian nên Tục đế
còn gọi là Phú tục đế hay Phú đế. Và nhân quả Diệt-Đạo gọi là Chân đế
(Skt:
Paramāttha-satya, Pāli: Paramattha-sacca)
còn gọi là Đệ nhất nghĩa đế hay Thắng nghĩa đế, là chân lý nhân quả của
xuất thế gian. Vậy Nhị đế đứng về mặt hiện tượng mà xét thì chúng được
căn cứ vào nhân quả của Tứ Thánh đế để thành lập, và sự thành lập này
chúng tuỳ thuộc vào mặt tướng dụng (sự) sinh khởi và huỷ diệt của
các pháp mà chúng được gán cho một tên (danh) để gọi qua ngôn
ngữ, tuỳ thuộc vào ý nghĩa thuộc tính của chúng về cả hai mặt tương đối
lẫn tuyệt đối. Nhưng ngôn ngữ như đức Phật đã dạy thì cho dù chúng có
thể bất lực trước sự diễn tả một thực tại chân lý mà chúng ta muốn nắm
bắt chúng, như đoạn kinh văn dưới đây trong kinh Pháp hoa khi đức Phật
nói về duyên khởi, nhưng về mặt tương đối thì Nhị đế biểu hiện cho nhân
quả thế gian và nhân quả xuất thế gian qua duyên khởi được thiết lập bỡi
ngôn ngữ. Theo Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-Thập, đã nói rõ về vai
trò của định thức duyên khởi ấy như sau:
“Chân lý mà đức Phật tự chứng, không
thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó,
sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ-đề, Phật đã
quyết định đến Ba-la-nại, nói về Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo.”
Tứ diệu đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ
và Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.
Tục đế và Chân đế là hai mặt của một thực tại, mà thực tại đó chúng ta
muốn đạt đến qua biểu tượng thuộc tính của nó. Một mặt, bản thể được
nhận thức là nhờ vào sự hiện hữu của biểu tượng qua ngôn ngữ, và mặt
khác biểu tượng khi đã mang danh rồi thì chúng không còn là thực tại như
chính chúng hiện khởi qua dòng thời gian đang biến dịch nữa. Ở đây, vì
bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt đối luôn luôn là
bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất của ngôn ngữ biểu tượng tương đối
cũng là bất khả thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến trình biểu
tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những không đánh mất
tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá trị như là
một con đường đi đến tuyệt đối của bản thể.
Vì như Kinh
Pháp hoa đã dạy, chân lý không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể
mở ra một con đường dẫn về nó qua ngôn ngữ biểu tượng là Tứ đế trong lần
thuyết giáo đầu tiên của Phật tại vườn nai. Đó chính là con đường Trung
đạo vượt thoát, tránh mọi thứ lệ thuộc cực đoan trói buộc trong phiền
não sinh tử luân hồi. Con đường Trung đạo chính là con đường giải thoát
khổ đau sinh tử. Con đường này chư Phật quá khứ đã từng đi, chư Phật
hiện tại đang đi, và chư Phật vị lai sẽ đi.
Biểu tượng
thuộc tính Nhị đế, theo kinh luận Tiểu thừa và Đại thừa chủ trương, thì
không phải là một.
I. THEO
KINH LUẬN TIỂU THỪA.
1. Theo kinh
điển Nguyên Thỉ - Tiểu thừa Phật giáo, thì như kinh A-hàm phần lớn chỉ
có thuyết về Tứ đế: Khổ -Tập - Diệt - Đạo, rất ít đề cập và luận về Nhị
đế. Chỉ có Trung A-hàm 7 phẩm Tương ưng, trong kinh phẩm phân biệt Thánh
đế
có nhắc đến từ Chân đế chứ không thấy đề cập đến Tục đế, hay trong kinh
Tăng Nhất A-hàm 3
có nói đến từ Nhị đế, nhưng về nội dung thì không thấy nói đến. Có lẽ
những từ Chân đế, Nhị đế được đức Phật đề cập đến trong A-hàm 7, hay
trong Tăng Nhất A-hàm 3 trong những ngày đầu, là nền tảng mở đường cho
con đường Trung đạo qua Nhị đế cho sự phát triển của các Tông, luận
Đại-Tiểu thừa phát triển sau này.
2. Theo tông,
luận Tiều thừa, như:
- Câu Xá luận
22
thì đưa ra rất nhiều tên gọi về chân tục của Nhị đế trong khi thuyết
minh về ý nghĩa của chúng: Về mặt biểu tượng hiện tượng chẳng hạn như
cái bình, y phục và mọi vật khác, về ngoại hình tức là biểu tượng hay
trạng thái của chúng một lúc nào đó chúng có thể bị huỷ hoại đi, và lúc
này chúng ta không còn gọi tên bình, hay y phục của chúng nữa. Vì từ
hình thể biểu tượng này chúng bị huỷ hoại biến dịch thành hình thể biểu
tượng khác, nên tên gọi của chúng cũng tuỳ thuộc vào biểu tượng hiện tại
mà chúng đang mang và phải lệ thuộc vào thuộc tính của chúng. Hay như
nước, lửa… nếu chúng ta dùng thắng huệ để phân tích chúng, thì chúng sẽ
thành sắc, hương, vị… hay thành những yếu tố khác; khi đã thành những
yếu tố khác rồi thì không thể gọi chúng là nước, lửa nữa… mà phải tuỳ
thuộc vào yếu tố biểu tượng hiện tại mà có tên gọi khác. Như vậy sự hiện
hữu của chúng có được chỉ là một sự hiện hữu giả danh, chúng luôn tùy
thuộc vào duyên khởi biến hiện của chính chúng trong một thuộc tính mới
mà chúng hiện đang là biểu tượng. Đó là những hiện tượng mà những nhận
thức thông thường của thế gian quan niệm, nên gọi chúng là Thế tục đế.
Ngược lại, tuy chúng luôn biến dịch hiện khởi, nhưng sắc, hương, vị…
này, chúng là yếu tố tồn tại của vạn vật. Cho dù hiện tượng biểu tượng
hay trạng thái của chúng có thể nghiền nát thành tro bụi, hay biến thái
đến chỗ cùng cực đi chăng nữa, nhưng chúng ta dùng thắng huệ để phân
tích chúng thì cái bản chất tồn tại thường hằng của chúng vẫn bất biến.
Cho nên chúng được xem như chân lý xuất thế gian của Phật giáo, nên được
gọi là Thắng nghĩa đế. Với quan điểm này các nhà Câu xá luận cho rằng
trên mặt hiện tượng có thể biến dịch đổi dời và luôn tuỳ thuộc vào những
thuộc tính mới xuất hiện qua danh ngôn đặt để, nhưng bản chất một số
pháp như sắc, thinh, hương, vị… chúng không bao giờ biến đổi, vì chúng
là yếu tố tồn tại của vạn vật, cho nên chúng luôn luôn thực hữu.
- Cũng đồng
với quan điểm này, giả danh là một hiện tượng tạm thời, chúng có khả
năng thay đồi hiện tượng bất cứ vào lúc nào, theo duyên và chúng luôn
tuỳ thuộc vào thuộc tính mới nên chúng thuộc về Tục đế, trong khi bản
chất của một số pháp luôn luôn hiện hữu và không bao giờ biến mất, trên
cơ bản chính để hình thành các pháp, nên chúng thuộc về Chân đế. Theo
phẩm Lập giả danh của Thành thật luận 11,
thì cho rằng sắc, hương, vị, pháp cùng Niết-bàn đều thuộc về Chân đế;
ngược lại do sắc là yếu tố cơ bản để hình thành ra bình, nước…, nhờ nhân
duyên hoà hợp, chúng chỉ có giả danh mà không có thật thể, cho nên gọi
là Tục đế. Như con người là do ngũ uẩn hoà hợp mà thành, cho nên con
người thuộc về Tục đế.
- Các nhà
Kinh bộ
thì chủ trương không như hai nhà Câu xá và Thành thật luận trên, là phải
dựa vào hiện tượng và bản chất của sự vật mà đánh giá chúng là Tục hay
là Chân. Trong khi các nhà Kinh bộ thì y vào trí xuất thế gian vô lậu,
cùng hậu đắc chánh trí của thế gian chấp nhận đối các pháp nên gọi là
Thắng nghĩa đế; ngược lại y vào trí hữu lậu mà chấp nhận đối các pháp,
nên gọi là Thế tục đế. Ở đây Chân hay là Tục cũng tuỳ thuộc vào trí hữu
lậu hay là vô lậu đối với các pháp mà có một cái nhìn cho quan điểm của
họ.
- Cũng vậy,
Đại Tỳ-bà-sa luận 77
cũng chủ trương bằng những nhận thức thông thường, hay đạo lý được hình
thành bỡi những tập tục ước định của thế gian hữu lậu, hay y cứ vào
những lý chân thật do kiến giải triệt để của các bậc Thánh trí vô lậu mà
hình thành Thế tục đế hay Thắng nghĩa đế. Vì những lý giải về sự vật qua
nhận thức thông thường của thế gian, hay đạo lý được hình thành bởi
những tập tục ước định của thế gian, là những lý giải tương đối nên
chúng thuộc về Thế tục đế; và y vào lý chân thật các kiến giải triệt để
của các bậc Thánh trí vô lậu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế.
Qua hai quan
điểm lấy hiện tượng biến dịch của sư vật và không biến đổi của sự vật mà
có những quan điểm về cách chủ trương như của luận Câu xá và luận Thành
thật về Nhị đế, đã cho chúng ta một cái nhìn về mặt hiện tượng được
thiết lập qua tương quan nhân quả duyên khởi của (Sự) mà thành
lập Nhị đế; trong khi các nhà Kinh bộ và các nhà đại Tỳ-bà-sa luận thì
lấy lý của Thế tục hữu lậu và, lý của Thánh trí vô lậu mà thành Nhị đế.
Ở đây trên lý thuyết có thể có những mâu thuẫn nhau trên lập luận và
nhận thức theo sự và lý, nhưng chúng không loại bỏ nhau, vì sự và lý
chúng không ở ngoài nhau.
Ngoài ra, sự
quan hệ giữa Nhị đế Chân Tục cùng Tứ đế đối với các bộ phái Tiểu thừa
trong việc phán pháp cũng rất phức tạp: Như có chủ trương lấy Khổ-Tập
làm Tục đế, Diệt-Đạo làm Thắng nghĩa đế; có chủ trương lấy ba đế
Khổ-tập-Diệt làm thế Tục đế, lấy Đạo đế làm Thắng nghĩa đế; có chủ
trương lấy hết Tứ đế làm Thế tục đế, và lấy không, phi ngã làm Thắng
nghĩa đế.
Những chủ
trương trên phân chia nhân quả lưu chuyển và hoàn diệt của Tứ đế để
thành lập Nhị đế của các nhà Tiểu thừa. Ở đây, như Câu-xá luận chủ
trương căn cứ về mặt hiện tượng để nói lên thuộc tính của chúng. Tuy
trên mặt hiện tượng biểu tượng có thể bị luật vô thường chi phối, có thế
biến đồi và hình thành theo thuộc tính của sự vật mà nó có tên gọi mới.
Nhưng dù tên gọi này có thể gọi là giả danh là Thế tục đế đi nữa, mà
trên mặt hiện thực bản chất của chúng thì chúng bất biến, luôn luôn hiện
hữu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế. Trong khi, Thành thật luận lấy
các pháp sắc, hương, vị cùng Niết-bàn tức là các pháp hữu vi và vô vi
làm Chân đế, vì chính sắc, hương, vị, và Niết-bàn là những yếu tố cơ bản
đề hình thành tất cả các pháp qua nhân duyên để chúng hiện hữu, nên các
pháp kể trên chúng thuộc về Chân đế, và ngược lại những pháp được các
pháp làm yếu tố cơ bản để các pháp đó hiện hữu qua nhân duyên, thì các
pháp này được gọi là giả danh không có thật thể. Chúng chỉ mang thuộc
tính của các pháp cơ bản trên thôi, và như vậy sự hiện hữu của biểu
tượng có được này chúng thuộc về Tục đế, giống như con người do năm uẩn
hoà hợp mà thành nên chúng thuộc về Tục đế. Còn, Kinh bộ thì chủ trương
lấy sự chấp nhận thuộc trí hữu lậu về các pháp cho là Thế tục đế, và lấy
trí vô lậu xuất thế gian, cùng hậu đắc chánh trí thế gian làm Chân đế.
Luận Đại Tỳ-ba-sa thì lấy đạo lý ước định tục thành của thế gian, hay
mọi sự vật được lý giải thông thường của thế gian cho là Thế tục đế, và
lấy lý chân thật, những kiến giải triệt để của các bậc Thánh vô lậu làm
Thắng nghĩa đế. Nói chung Tất cả đều y cứ vào pháp hữu lậu chỉ Thế đế và
pháp vô lậu chỉ Thắng nghĩa đế để thiết lập Nhị đế, cho dù pháp đó là sự
hay là lý, là tục hay là chân, là biểu tượng hay là bản thể, là thế gian
hay là xuất thế gian cũng đều được qui về nhân quả của Nhị đế.
II. THEO
KINH LUẬN ĐẠI THỪA.
1. Theo kinh
điển Đại thừa như:
- Kinh
Niết-bàn 13, phẩm Thánh hạnh
thì dùng những điều hiểu biết (sở năng tri) của người thế gian
làm Thế đế, và lấy những điều hiểu biết chứng ngộ của người xuất thế
gian làm Đệ nhất nghĩa đế; hay lấy
“Hữu danh hữu thật”
(Có danh có thật) làm Đệ nhật nghĩa đế, và
“Hữu danh vô
thật” (Có danh
không thật) làm Tục đế. Như lý của Tứ đế là Đệ nhất nghĩa đế; như
sức nóng của bánh xe lửa khi quay, thành càn-thát-bà, lông rùa, sừng thỏ
đều là Thế tục đế.
- Trong phẩm
Nhị đế, Kinh Nhân vương Bát-nhã quyển thượng,
đưa ra thuyết
“Nhị đế tương tức, chân tục bất nhị”
(Hai đế tức một, chân tục chẳng phải hai) là từ đế lý mà nói, thì
có riêng chân tục nhị đế; nhưng nếu lấy trí tuệ chân thật mà quán chiếu
chúng, thì lý của Nhị đế chẳng phải hai, siêu nhiên tự hiện.
Theo kinh
điển Đại thừa như kinh Niết-bàn thuyết, thì đứng về mặt tương đối thì có
tục, có chân, có hữu thật, vô thật; chúng là thứ ngôn ngữ biểu tượng cho
những thuộc tính mà chúng muốn vương đến. Những biểu tượng này cho dù là
giả danh, nhưng chính chúng cũng có bản thể của chính nó, cho dù trên
chiều tuyệt đối ngôn ngữ khó bề tiếp cận. Do đó, sự mâu thuẫn ở đây giữa
Tục đế và Đệ nhất nghĩa đế dù có mâu thuẫn đến đâu đi nữa trên mặt nhân
quả, nhưng trên mặt duyên khởi chúng cần sự mâu thuẫn này để tiếp cận
chân lý tuyệt đối. Bỡi vì chúng không đòi hỏi bất cứ sự thành công nào
của ngôn ngữ khi diễn giải về chúng, nếu không muốn nói là một thất bại
của ngôn ngữ. Vì nếu ngôn ngữ không thất bại trong việc triển khai diễn
giải thì chúng đã đánh đi mất bản chất của duyên khởi, và như vậy thì
con đường Trung đạo cũng khó mà hiện hữu để đưa đến cảnh giới Niết-bàn
tuyệt đối. Do đó Chân Tục bất nhị (chẳng phải hai) của kinh Nhân
vương Bát-nhã chính là con đường Trung đạo từ Tục đến Chân qua bất nhị,
chúng thể hiện được bản thể duyên khởi nhân quả không hai. Đó chính là
con đường đưa đến tuyệt đối mà chúng không tự đánh mất hiện tượng biểu
tượng của chúng qua ngôn ngữ.
2. Theo các
tông, luận Đại thừa như:
- Theo Pháp
tướng tông,
ngài Khuy Cơ viết trong Đại thừa pháp uyển nghĩa chương 2
căn cứ vào bốn loại Thế tục đế trong Du-già-sư-địa luận 64,
và bốn loại Thắng nghĩa đế trong luận Thành duy thức 9
mà quy nạp lại thành “Tứ chân tứ tục” (bốn chân, bốn tục) của bốn
loại Nhị đế như sau.
a/ Theo
Du-già-sư-địa luận thì ‹cái bình› cùng ‹ngã› cả hai đều không có thật
thể tồn tại, nhưng vì phàm phu tình mê nên thấy là thật có, bèn một mặt
y chiếu vào kiến giải thế gian giả danh cung cấp cho mà gọi là Thế gian
Thế tục đế, hay là ‹Hữu danh vô thật đế› (sự thật về có danh không có
thật). Ngược lại, theo Thành duy thức luận thì các pháp sắc, thọ,
tưởng, hành, thức, ngũ uẩn do nhân duyên sinh ra, tuy chúng sẽ bị băng
hoại, nhưng vì có thật thể cùng tác dụng, bậc Thánh có thể y cứ vào hậu
đắc trí để có thể biết rõ được, nên gọi là Thế gian Thắng nghĩa đế, hay
là ‹Thể dụng hiển hiện đế›. (Sự thật về thể và dụng hiển hiện)
Ngài Khuy Cơ đã dùng hai thuyết trên mà qui nạp lại ‹Hữu› và ‹vô› làm
thể của Nhị đế, làm thành Nhị đế riêng gọi là Nhị đế ‹danh-sự›. Danh chỉ
cho ‹Hữu danh vô thật› (có danh không có thật) như sự hiện hữu
của huyễn hoá; Sự chỉ cho ‹Hữu danh hữu thật› (có danh có thật)
là sự tồn tại của mọi hiện tượng.
b/ Theo
Du-già-sư-địa luận thì đạo lý ngũ uẩn cùng mọi sự xưa nay vốn có sự sai
biệt, nên tướng của chúng có thể phán đoán phân biệt được, nên gọi là
đạo lý Thế tục đế, hay ‹Tuỳ sự sai biệt đế› (Sự thật về theo việc sai
khác). Ngược lại, theo Thành duy thức luận cho rằng lý của Tứ đế tuy
có sự sai biệt của nhân quả mê ngộ, nhưng nếu y vào trí vô lậu thì có
thể biết rõ, nên gọi là Thắng nghĩa đế đạo lý, hay ‹Nhân quả sai biệt
đế› (sự thật về nhân quả sai khác). Ở đây ngài Khuy Cơ y cứ vào
‹sự› và ‹lý› mà thành lập ra Nhị đế riêng gọi là Nhị đế ‹sự-lý›.
c/ Theo
Du-già-sư-địa luận thì lý của Từ đế có thể khiến cho người tu hành đi
vào Niết-bàn, nhưng cần phải tạm mượn ngôn thuyết để trình bày về sự sai
biệt của nhân quả mê ngộ, mới có thể biết rõ tướng của chúng, nên gọi là
Chứng đắc Thế tục đế, hay là ‹Phương tiện an lập đế› (sự thật về
phương pháp an lâp). Ngược lại, theo Thành duy thức luận thì cho
rằng, hai cái không chân như của ‹Ngã không› cùng ‹pháp không› cần phải
nhờ trí tuệ của bậc Thánh quán chiếu mới có thể hiển hiện lý chân thật
của chúng, ngoài ra phàm phu không thể nào có thể biết rõ được, nên gọi
là Chứng đắc Thắng nghĩa đế, hay là ‹Y môn hiển thật đế› (sự thật về
nương vào cửa mà hiển hiện thật). Ở đây, ngài Khuy Cơ y cứ vào chỗ
‹cạn› và ‹sâu› của đạo lý mà thiết lập ra Nhị đế riêng gọi là Nhị đế
thiển-thâm (cạn-sâu).
d/ Theo
Du-già-sư-địa luận thì Chân như nhị không siêu việt tất cả pháp hữu vi,
rất ít do trí tuệ các bậc Thánh chứng biết, nên tạm mượn tên Nhị không,
mà dùng ngôn ngữ để thể hiện sự giải thích rõ ràng về đạo lý của chúng,
nên gọi là Thắng nghĩa Thế tục đế, hay là ‹Giả danh phi an lập đế›
(sự thật về giả danh chẳng cần phải thiết lập an vị). Ngược lại,
theo Thành duy thức luận thì cho rằng
“Nhất chân pháp giới”
của phi an lập (chẳng cần phải an lập), chỉ cần siêu việt cảnh
giới tuyệt đối của ngôn ngữ tư duy, thì sẽ đạt đến chỗ chứng ngộ trí vô
phân biệt căn bản của bậc Thánh, nên gọi là thắng nghĩa Thắng nghĩa đế,
hay là ‹Phế thuyên đàm chỉ đế› (sự thật về bỏ giải thích, bàn về yếu
chỉ). Ở đây, ngài Khuy Cơ y cứ vào “Ngôn thuyên” (lời giải thích)
cùng ‹Siêu ngôn thuyên› (vượt lên trên lời giải thích), mà
thiết lập Nhị đế riêng gọi là Nhị đế Thuyên-chỉ (giải thích, yếu
chỉ‹im lặng›).
Thế gian Thế
tục đế trong bốn Thế tục đế là “Duy tục phi chân” (chỉ có tục không
có chân); và thắng nghĩa Thắng nghĩa đế trong bốn Thắng nghĩa đế là
“Duy chân phi tục” (chỉ có chân không có tục). Còn ba Thế tục đế,
ba Thắng nghĩa đế khác kia cũng giống như vậy, chỉ do từ hai mặt của
chân tục mà quán, nên có chỗ sai biệt.
Một sự kết
hợp trong Đại thừa Pháp uyển nghĩa chương, ngài Khuy Cơ đã cho ra bốn
chủng loại Nhị đế qua biểu tượng ngôn ngữ tên gọi mang những thuộc tính
của chính nó trong việc đánh giá hổ tương duyên khởi nhân quả qua việc
lập danh, đã mang lại cho Nhị đế một cách nhìn khác, qua ngôn ngữ chúng
trở thành những biểu tượng của hiện tượng khác ngang qua thuộc tính của
chính nó, theo đó chúng có được những giá trị nào đó trên đường hướng về
tuyệt đối, mà chúng như là những đối tượng được nhận thức qua ngôn ngữ
biểu tượng, ngoài những ngôn ngữ tên gọi và thuộc tính của Du-già sư-địa
luận và Thành duy thức luận. Sự hình thành tứ trùng Nhị đế (bốn lớp
hai sự thật) này do sự kết hợp bốn chủng loại thế gian Thế tục đế
trong Du-già-sư-địa luận và bốn chủng loại thế gian Thắng nghĩa đế trong
Thành duy thức luận để cho ra bốn chủng loại Nhị đế gọi là: “Danh sự Nhị
đế, Sự lý Nhị đế, Thâm thiển Nhị đế, Thuyên chỉ Nhị đế” của Thế gian.
Như vậy ở đây ngài Khuy Cơ chỉ căn cứ vào tục-chân của Thế gian để thiết
lập Nhị đế chứ không căn cứ vào xuất thế gian để thiết lập Nhị đế.
- Lớp thứ
nhất danh sự Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng “Hữu, vô” để thiết lập thể của
Nhị đế. Danh ở đây chỉ cho nghĩa “hữu danh vô thật” (có danh không
thật). Theo Du-già-sư-địa luận thì mọi sự vật được hiện hữu nhờ vào
tên đặt cho chúng, như cái nhà, cái bình, ngã, hữu tình v.v…, và tên đặt
này luôn tuỳ thuộc vào nhân duyên mà có sự hiện hữu, do đó chúng không
có thật thể, chúng chỉ là một giả danh mà thôi, nên chúng có được chỉ là
một tên giả đặt, nên chúng được gọi là thế gian Thế tục đế (hay hữu
danh vô thật đế) (sự thật về có danh không có thật), chúng thuộc vào
vế thứ nhất của Nhị đế. Đối lại thể “Danh” là ‹Sự›, tức chỉ cho nghĩa
“Hữu danh hữu thật” (có danh có thật). Theo Thành duy thức luận
thì các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức của năm uẩn do nhân duyên sinh
khởi, tuy chúng sẽ bị băng hoại biến đổi trên mặt hiện tượng được gọi là
thế gian, nhưng mọi sự vật này đều có thực thể và được hiện hữu qua tác
dụng nhờ vào hậu đắc trí của các bậc Thánh giả để có thể biết được nên
chúng được gọi là thế gian Thắng nghĩa đế (hay còn gọi là Thế dụng
hiển hiện đế) (sự thật về thể dụng hiển hiện), chúng thuộc vào vế
thứ hai của trùng thứ nhất. Sự kết hợp giữa thế gian Thế tục đế và thế
gian Thắng nghĩa đế của “Hữu danh vô thật” Địa luận và “Hữu danh hữu
thật” của Thành duy thức luận. Ngài Khuy Cơ căn cứ vào mặt hiện tượng
hiện hữu của mọi sự vật qua tên gọi; nhưng những tên gọi này chúng có
danh mà không có thực thể, vì sự hiện hữu của chúng có được là nhờ vào
nhân duyên giả hợp, nên chúng chỉ mang một cái tên giả tạm để phân biệt
với những tên khác cùng lúc hiện hữu với chúng qua nhân duyên. Do đó
muốn đạt được bản thể của những hiện tượng qua tên gọi giả danh này, thì
theo ngài Khuy Cơ là cần phải vay mượn chủ trương “Hữu danh hữu thật”
(có danh có thật) của Thành duy thức luận để thành lập vế thứ hai
cho Nhị đế, như trên đã nói qua hậu đắc trí của các bậc Thánh trong việc
thông đạt và liễu tri chúng. Đây là biện chứng pháp lớp thứ nhất từ tục
qua chân của Nhị đế.
- Lớp thứ hai
sự lý Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng đạo lý Thế tục đế (hay tuỳ sự sai
biệt đế) (Sự thật về tuỳ theo việc sai khác) của Du-già sư-địa luận
làm “sự”, vì theo các nhà Du-già-sư-địa luận chủ trương đạo lý xưa nay
của năm uẩn cùng mọi sự vật, chúng vốn có sự sai biệt trên mặt hiện
tượng, cho nên chúng ta có thể căn cứ vào tướng của chúng mà định danh
phân biệt. Đây là vế thứ nhất của lớp thứ hai Nhị đế. Ngược lại “sự” là
“lý”, ngài Khuy Cơ dùng đạo lý Thắng nghĩa đế (hay nhân quả sai biệt
đế) (sự thật về nhân quả sai khác nhau) của Thành duy thức luận làm
‹lý›, vì theo các nhà Thành duy thức luận thì lý Tứ đế tuy có sự sai
biệt giữa nhân quả mê ngộ, nhưng nếu căn cứ vào trí vô lậu thì có thể
hiểu biết rõ ràng. Đây là vế thứ hai của lớp thứ hai Nhị đế theo chủ
trương của Ngài Khuy cơ dựa vào nhân quả sự-lý tục-chân của
Du-già-sư-địa luận và Thành duy thức luận mà thành lập lớp thứ hai lý sự
Nhị đế của mình. Theo ngài Khuy Cơ dù trên mặt hiện tượng ‹sự› bị
chi phối bởi mọi hiện tướng sai biệt của con người cùng sự vật theo đạo
lý Thế tục đế của các nhà Du-già-sư-địa luận, nhưng về mặt lý thì vẫn
khó tiếp cận cho dù nhân quả mê ngộ của lý Tứ đế có sự sai biệt, song
vẫn phải y cứ vào trí vô lậu của đạo lý Thắng nghĩa đế của Thành thật
luận mới có khả năng nhận thức rõ ràng về chúng. Đây là biện chứng pháp
lớp thứ hai từ tục qua chân của Nhị đế.
- Lớp thứ ba
thiển thâm (cạn, sâu) Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng chứng đắc Thế tục
đế (hay phương tiện an lập đế) (sự thật về phương pháp thiết lập an
vị) của Du-già-sư-địa luận làm “thiển” (cạn), vì theo các nhà
Du-già-sư-địa luận chủ trương thì lý của Tứ đế có khả năng khiến cho
hành giả tu hành có thể thâm nhập vào Niết-bàn, qua cách vay mượn ngôn
ngữ, dùng đế thuyết minh về sự sai biệt của nhân quả mê ngộ, thì mới có
thể biết rõ được tướng của chúng, nếu không nhờ chúng thì chúng ta khó
mà thâm nhập. Đây là vế thứ nhất của lớp thứ ba Nhị đế. Ngược lại
“thiển” (cạn) là “thâm” (sâu), ngài Khuy Cơ dùng chứng đắc
Thắng nghĩa đế (hay y môn hiển thật đế) (sự thật về y cửa hiển
hiện thật) của Thành duy thức luận làm “thâm” (sâu), vì theo
các nhà Thành duy thức luận thì hai cái không chân như của “nhơn không”
cùng “pháp không”, muốn lý chân thật của chúng hiển hiện thật sự thì cần
phải nhờ đến trí tuệ quán chiếu của các bậc Thánh giả thì mới có khả
năng, còn không thì đối với những kẻ phàm phu như chúng ta thì không thể
nào nhận thức rõ ràng được. Đây là vế thứ hai của lớp thứ ba Nhị đế theo
chủ trương của ngài Khuy Cơ dựa vào chỗ thâm nhập cạn sâu của
Du-già-sư-địa luận và Thành duy thức luận mà thành lập lớp thứ ba thiển
thâm (cạn sâu) Nhị đế của mình. Theo ngài Khuy Cơ lý Tứ đế có khả
năng khiến cho người thực hành thông đạt Niết-bàn, nhưng cần phải vay
mượn ngôn ngữ và lời nói để nói rõ về sự sai biệt của nhân quả mê ngộ
thì chúng ta mới có thể nhận rõ ra được bộ mặt sai biệt qua hiện tượng
của chúng nhờ vào chứng đắc Thế tục đế của Du-già-sư-địa luận, nhưng còn
Chân như của hai không “nhơn không” và “pháp không” khó mà đạt được qua
việc vay mượn vào ngôn thuyết, mà phải nhờ vào trí tuệ quán chiếu của
các bậc Thánh mới có thể làm hiển hiện lý chân thật của chúng qua chứng
đắc Thắng nghĩa đế của Thành thật luận. Đây là biện chứng pháp lớp thứ
ba từ cạn ‹tục› qua sâu “chân” Nhị đế của ngài Khuy Cơ.
- Lớp thứ tư
thuyên chỉ (giải thích, yếu chỉ) Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng thắng
nghĩa Thế tục đế (hay giả danh phi an lập đế) (sự thật về giả
danh chẳng cần thiết lập an vị) của Du-già-sư-địa luận làm “thuyên”
(giải thích), vì theo các nhà Du-già-sư-địa luận thì hai cái
không chân như siêu việt khỏi tất cả các pháp hữu vi, chỉ có một ít trí
tuệ Thánh giả chứng biết mà thôi, nên chúng ta cần phải vay mượn tên của
hai cái không mà dùng ngôn ngữ biểu trưng để giải thích (biểu thuyên)
đạo lý của chúng. Đây là vế thứ nhất của lớp thứ tư Nhị đế. Ngược lại
“thuyên” là “chỉ”:, ngài Khuy Cơ dùng thắng nghĩa Thắng nghĩa đế (hay
phế thuyên đàm chỉ đế) (sự thật về bỏ giải thích, bàn nói yếu
tính) của Thành duy thức luận làm “chỉ” (yếu tính), vì theo
các nhà Thành duy thức luận thì Nhất chân pháp giới không cần an lập nó,
vì nó là cảnh giới tuyệt đối vượt ra ngoài ngôn ngữ tư duy, là nơi của
trí căn bản vô phân biệt chứng ngộ. Đây là vế thứ hai của lớp thứ tư Nhị
đế, theo chủ trương của ngài Khuy Cơ dựa vào tương đối qua việc vay mượn
ngôn thuyết tên gọi của nhị không “nhơn không” và “pháp không” của
Du-già-sư-địa luận và mặt tuyệt đối của của nhị không là cảnh giới siêu
việt ngôn ngữ tư duy của Thành duy thức luận mà thành lập lớp thứ tư
thuyên chỉ Nhị đế của mình. Đây là biện chứng pháp lớp thứ tư của nhị đế
từ tục qua chân.
- Theo chủ
thuyết của Địa luận tông
thì như Đại thừa nghĩa chương q.1, ngài Tuệ Viễn
phán lập ra bốn tông: Lập tánh tông, Phá tánh tông, Phá tướng tông, Hiển
thật tông đề thuyết minh về nghĩa sâu cạn không đồng của Nhị đế như sau:
a/ Lập tánh
tông, là nghiên cứu về Tỳ đàm tông
giáo thuyết của Hữu bộ. Tỳ-đàm tông chủ trương sự lý tương đối, dùng sự
làm Thế đế, dùng lý làm Chân đế. Như ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát
giới, mọi sự chướng ngại nhau, làm Thế đế; vô thường, các khổ, mười sáu
Thánh đế tương thông tất cả là Chân đế. Tông này dùng sự lý tương đối để
lập giáo thuyết của họ, cho nên còn gọi là Nhân duyên tông thuộc chủ
thuyết các căn cơ thấp (thiển) của các nhà Tiểu thừa. Ngài Tuệ
Viễn y cứ vào giáo thuyết Tỳ-đàm tông “sự lý” tương đối của Hữu bộ
làm Thế đế và Chân đế. Sự chỉ cho các pháp hữu vi có hình tướng có
chướng ngại với nhau, như sự hiện hữu của con người (ngũ uẩn),
con người và đối tượng chung quanh cuộc sống con người (thập nhị xứ),
nhân sinh quan và vũ trụ quan của con người (thập bát giới),
chúng chướng ngại nhau, mâu thuẫn sai biệt nhau qua từng biểu tượng tuỳ
theo thuộc tính của chúng. Lý chỉ cho các pháp vô vi tương thông với mọi
giá trị nhân quả duyên khởi của vô thường, khổ thuộc mười sáu Thánh đế.
Đây là thuyết tương đối qua sự lý Nhị đế căn cơ thấp (thiển, cạn)
của các nhà Tiểu thừa.
b/ Phá tánh
tông, chỉ cho Thành thật luận. Tông này lấy “Giả hữu của nhân duyên
sinh” (giả có của nhân duyên sinh khởi) làm Thế đế, lấy “Không
của vô tự tánh” (không của không có tự tánh) làm chân đế, còn gọi
là Giả danh tông, thuộc chủ thuyết thuộc căn cơ cao (thâm) của
các nhà Tiểu thừa. Ngài Tuệ Viễn y cứ vào mọi hiện tượng hiện hữu của
nhân duyên sinh khởi có được cho là giả hữu, vì chúng chỉ hiện hữu được
do nhân duyên sinh khởi, nên sự hiện hữu của chúng không thật có, mà
chúng là giả có. Sự giả có này được gọi là Thế đế. Và lấy không của
không tự tánh làm Chân đế, vì sự hiện hữu của các pháp do nhân duyên
sinh nên tánh của chúng là không, không có tự tánh. Ở đây “Giả hữu của
duyên sinh›, cùng ‹không của vô tự tánh” chúng cũng thuộc vào hệ thống
nhân quả sự lý tương đối của tục-chân Nhị đế thuộc căn cơ cao của Tiểu
thừa.
c/ Phá tướng
tông, chỉ cho Tam luận tông.
Tông này lấy ‹Hữu của tướng vọng tất cả các pháp› làm Thế đế, lấy ‹Không
của vô tướng› làm chân đế, còn gọi là bất chân tông (tông chẳng phải
chân), thuộc chủ thuyết căn cơ thấp của các nhà Đại thừa. Sự hiện
hữu của tất cả các pháp được hình thành qua biểu tượng đều thuộc tướng
vọng. Tướng vọng này có được cũng từ nhân duyên sinh, do đó chúng thuộc
về giả tướng, hay là giả danh theo thuộc tính của chính nó qua duyên
khởi. Vì chúng hiện hữu như vậy, nên sự hiện hữu này thuộc về Thế đế,
không thật có mà chỉ có trong vọng tưởng, chúng như sương mai, như điện
chớp, như giấc mộng. Từ sự hiện hữu như vọng tưởng của các pháp qua
duyên khởi, chúng như là thật có đối với các tâm hồn mê mờ, trong khi
bản chất của chính chúng là không vì chúng không có thực thể, là không
tướng của giả hợp do nhân duyên hình thành, và sẽ biến chuyển khi duyên
không còn đủ, và cứ như thế chúng kết hợp chúng tan rã tuỳ thuộc vào
duyên đủ “không của vô tướng” mà ngài Tuệ Viễn dùng làm Chân đế cho chủ
trương của mình về Nhị đế. Ở Tục đế và Chân đế vẫn được coi như là một
sự kết hợp của tương đối của chủ thuyết thuộc căn cơ thấp của các nhà
Đại thừa.
d/ Hiển thật
tông, chỉ cho tông Địa luận của Tuệ Viễn, yếu chỉ của chúng có thể phân
ra làm hai nghĩa Y trì và Duyên khởi. Theo nghĩa Y trì mà nói thì dùng
pháp tướng vọng làm năng y, nên lấy vọng hữu (vọng có), lý vô
(lý không) làm Thế đế, dùng chân như làm sở y, tướng của chúng tuy
không nhưng vẫn tồn tại thật thể, nên lấy làm chân đế. Theo nghĩa duyên
khởi mà nói thì tự thể của Chân như tức là Chân đế, chúng y cứ vào duyên
khởi mà hiển hiện thế giới mê ngộ nên gọi là Thế đế. Vì Tông này nói rõ
về thể của Chân như, nên gọi là Chân tông, thuộc chủ thuyết căn cơ sâu
trong Đại thừa. Đây chính là tông Địa luận của ngài Tuệ Viễn được y cứ
vào hai nghĩa y trì và duyên khởi mà thiết lập Nhị đế. Ở đây y trì dùng
tướng vọng của các pháp làm năng y, lấy vọng hữu, lý vô làm Thế đế, và
tướng vọng của các pháp tuy là không, trên mặt hiện tượng qua giả hợp,
nhưng thật thể của chúng vẫn tồn tại, nên lấy chúng làm Chân đế; còn đối
với nghĩa duyên khởi thì tự thể của chân như tức là Chân đế. Từ tự thể
này chúng y cứ vào duyên khởi mà hiện khởi ra mọi sai biệt trên tướng mê
ngộ ở giữa thế gian này qua nhân quả trong hiện tướng, nên lấy chúng làm
Thế đế. Qua hai nghĩa của y trì và duyên khởi cho ra hai cặp Nhị đế,
chúng vẫn căn cứ vào sự hiện khởi tương đối của các pháp mà thiết lập
Nhị đế của Hiển thật tông theo chủ thuyết căn cơ cao của các nhà Đại
thừa.
- Theo Pháp
hoa Huyền nghĩa q. 2
của Trí Khải Đại sư
Thiên thai tông
chủ trương trong Hoá pháp Tứ giáo
và ba loại liên hệ nhau
mà phán lập ra bảy loại Nhị đế như sau:
a/ Nhị đế của
Tạng giáo,
lấy các pháp là pháp thật có của các pháp thật sinh thật diệt làm Tục
đế, và lấy pháp thật có này sau khi diệt rồi qui về lý không-vô làm Chân
đế. Chúng thuộc về chủ thuyết của Tiểu thừa giáo, còn gọi là Nhị đế
sinh-diệt. Đây chính là quan điểm Nhị đế thuộc Tạng giáo của các nhà
Tiểu thừa, căn cứ vào nhân quả duyên khởi để thiết lập Chân Tục Nhị đế
qua sinh-diệt.
b/ Nhị đế của
Thông giáo,
lấy “Các pháp là pháp huyễn có do nhân duyên sinh.” làm Tục đế, và lấy
“Vì chẳng phải thật có, nên tức không.” làm Chân đế. Đây là chủ thuyết
chung cho cả ba giáo Thinh văn, Duyên giác, và Bồ-tát, còn gọi là Nhị đế
vô sinh.
c/ Nhị đế của
Biệt giáo
liên hệ Thông giáo, lấy “Các pháp là huyễn có” làm Tục đế, lấy “Huyễn
hữu tức không, bất không.” (huyễn có tức không, chẳng phải không)
làm Chân đế. Đây là Nhị đế chủ thuyết chung cho cả biệt giáo và thông
giáo, còn gọi là Nhị đế hàm trung (bao hàm cả trung đạo), hay Nhị
đế đơn Tục phức Chân (một tục hai chân).
d/ Nhị đế của
Viên giáo
liên hệ Thông giáo, lấy ‹Các pháp là huyễn có› làm Tục đế, lấy “Huyễn có
tức không mà chẳng phải không, các pháp về không mà chẳng phải không”
làm Chân đế. Đây là chủ thuyết Nhị đế cho cả Viên giáo và Thông giáo,
cùng Nhị đế biệt giáo cho cả Thông giáo cùng gọi là Nhị đế hàm trung
(bao hàm cả trung đạo).
e/ Nhị đế của
Biệt giáo, lấy ‹Huyễn có, huyễn có tức không› làm Tục đế, lấy “Bình đẳng
pháp giới của chẳng phải có, chẳng phải không” làm Chân đế. Đây là Nhị
đế của giáo thuyết dành riêng cho Bồ-tát Đại thừa, còn gọi là Nhị đế
phức Tục đơn trung (hai tục, một trung đạo), hay Nhị đế vô lượng.
g/ Nhị đế của
Viên giáo liện hệ với Biệt giáo, lấy “Huyễn có, huyễn có tức không” làm
Tục đế, và lấy “chẳng phải có, chẳng phải không, các pháp hướng vào
chẳng phải có, chẳng phải không” làm Chân đế. Đây là chủ trương Nhị đế
của Viên giáo liện hệ với Biệt giáo, cùng Nhị đế Biệt giáo đồng gọi là
Nhị đế phức tục đơn trung (hai tục, một trung đạo).
h/ Nhị đế của
Viên giáo, lấy “Huyễn có, huyễn có tức không” làm Tục đế, lấy “Các pháp
hướng vào có, hướng vào không, hướng vào chẳng phải có chẳng phải không”
làm Chân đế. Hay ngoài hữu-không, lập riêng Trung đạo, ba đế
Hữu-không-trung đạo riêng nhau, làm Tục đế; không thiên về
Hữu-không-trung đạo, ba đế tương tức, viên dung vô ngại, là chân đế. Đó
là Nhị đế của Viên giáo Thiên thai, còn gọi là Nhị đế vô tác, Nhị đế hoà
hợp, Nhị đế bất khả tư nghị. Nhị đế chân tục kia, hỗ tương làm một thể,
viên dung bất nhị, thề của nó là Trung đạo.
Ý nghĩa Nhị
đế theo Mạt pháp đăng minh ký chuyên dụng
gọi Phật pháp là Chân đế, Vương pháp là Tục đế. Tịnh độ Chân tông
của Nhật bản cũng noi theo thuyết này cho rằng về mặt tín ngưỡng tôn
giáo là Chân đế, về đạo đức thế gian là Tục đế.
- Theo Tam
luận tông của ngài Cát Tạng cho rằng, từ khi Thành thật luận và Trung
luận được triển khai giảng giải, thì nhất là Nhị đế rất được bàn luận và
nghiên cứu một cách nghiêm túc và thịnh hành. Trong chương Nhị đế quyển
hạ
ngài Cát Tạng đã tường thuật về mười bốn tác gia từ xưa tới nay nói về
thể của Nhị đế. Trong sự sai biệt này, được Ngài tóm thâu và chia ra làm
3 khuynh hướng chủ trương theo những thuộc tính cách nhìn của từng
khuynh hướng một. a/ Thể của Nhị đế là một, b/ Thể của Nhị đế khác nhau,
c/ Thể của Nhị đế là Trung đạo. Cũng trong chương Nhị đế, Cát Tạng dẫn
xuất từ Đại thừa huyền luận q.1,
chủ thuyết “Nhị đế Ư-giáo” cùng “Nhị đế tứ trùng” (Nhị đế bốn lớp)
dùng để tóm thâu các giáo thuyết của Nhị đế.
- Nhị đế
Ư-giáo, tức chỉ cho “Ư chi Nhị đế” (hai sự thật nói về nơi nương tựa)
tức là ư đế cùng với “Giáo chi Nhị đế” (hai sự thât nói về nương tựa)
tức chỉ cho giáo đế. Nói một cách dễ hiểu hơn thì:
a/ “Ư” có
nghĩa là chỉ cho chỗ nương vào (sở y), là đối tượng để chư Phật
nói pháp, tức chỉ cho cảnh giới lục trần, là cảnh giới hiện thực trước
mặt chúng ta. Sắc hình cùng cảnh giới lục trần, phàm phu thấy chúng,
nhìn kỹ là cho là có thực, nên gọi là “ư Tục đế”; nhưng đối với bậc
Thánh thì xét soi rõ biết chúng là không nên gọi là “ư Chân đế”. Ư đế
lại phân làm hai loại bổn-mạt (gốc, ngọn) thời gian chư Phật chưa
xuất hiện trở về trước thì “bồn” này tức tồn tại, chư Phật y vào đó mà
tuyên thuyết giáo pháp, đó chính là “sở y ư đế” (bổn); thời gian
nghe chư Phật thuyết pháp, mà chúng sanh được lý giải, đó là “mê giáo ư
đế” (mạt).
b/ “Giáo” có
nghĩa là nương tựa (năng y), chỉ cho chư Phật y vào cảnh giới lục
trần nói ra giáo pháp. Giáo thuyết chân không diệu hữu, gọi là “Giáo tục
đế”; tuyên thuyết lý vô sở đắc siêu việt ngôn ngữ tư tưởng tư duy, gọi
là ‹Giáo chân đế›. Ở đây, nếu hiệp hai loại bổn-mạt ‹Ư Nhị đế› ghi trên
cùng ‹Giáo chi Nhị đế› lại thì có ba loại Nhị đế.
- Tứ trùng
Nhị đế (bốn lớp Nhị đế), được ngài Cát Tạng rút ra từ các chủ
trương của các nhà Tỳ-đàm, các nhà Thành thật luận, các nhà Đại thừa Địa
luận tông, cùng của các nhà Đại thừa Nhiếp luận. Hai chủ trương trên là
chủ trương của các nhà Tiểu thừa, còn hai chủ trương dưới là của các nhà
Đại thừa, sau đây là Tứ trùng (bốn lớp) Nhị đế được khai triển
qua biện chứng pháp vô thường duyên khởi theo dạng từ thấp lên cao; từ
nhân quả đến duyên khởi; từ tiểu lên đại; từ hữu đến không của sự và lý;
từ có không đến chẳng có chẳng không; từ có không, chẳng có chẳng không
đến chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng
không; từ hai, chẳng hai, chẳng phải hai chẳng phải chẳng hai đến ngôn
ngữ tiêu mất suy nghĩ dứt luôn (ngôn vọng lự tuyệt):
a/ Lớp thứ nhất Nhị đế của các nhà Tỳ đàm chủ trương, lấy “Hữu” (có)
tức “sự” làm Tục đế, lấy “không” tức “lý” làm Chân đế. Các nhà Tỳ-đàm
dùng sự-lý, hữu-không của đạo lý nhân quả thế gian mà thành lập Tục đế
và Chân đế, theo biểu tượng và thuộc tính của chúng để cho ra Nhị đế tục
chân. Ở đây chỉ sử dụng có hữu của tục và không của chân để thiết lập
Nhị đế nên chúng được gọi là một lớp (nhất trùng) Nhị đế.
b/ Lớp thứ
hai Nhị đế của các nhà Thành thật luận chủ trương, lấy “Hữu-không” làm
Tục đế, lấy “chẳng phải có chẳng phải không” làm Chân đế. Ở đây, ngoài
hữu của tục đế còn thêm không, và được gọi là hữu-không của tục đế làm
vế thứ nhất, và vế thứ hai phủ nhận hữu-không của vế thứ nhất để cho ra
chẳng phải có chẳng phải không làm chân đế của vế thứ hai. Chủ trương
này của các nhà Thành thật luận Tiểu thừa cũng đứng trên mặt hiện tượng
tương đối nhân quả mà thành lập theo sự hiện khởi của mọi vật và sự huỷ
diệt của chúng mà chấp nhận cả có lẫn không trên mặt nhận thức về hiện
tượng tương đối thế gian thuộc tục đế, nên được gọi là hai lớp (nhị
trùng) Nhị đế.
c/ Lớp thứ ba
Nhị đế của các nhà Đại thừa Địa luận tông chủ trương, lấy “Hữu-không,
chẳng phải có chẳng phải không” của nhị
(hai), bất nhị (chẳng hai) làm Tục đế, lấy “chẳng phải có,
chẳng phải không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không” của phi
nhị (chẳng phải hai, chẳng phải chẳng hai), làm Chân đế.
Đây là chủ trương của các nhà Đại thừa Địa luận tông, họ chấp nhận hai
sự kiện vừa có vừa không, và thiết lập hai sự kiện vừa chẳng phải có
(tức là không) vừa chẳng phải chẳng không (tức là có) để
thiết lập Tục đế và, đối lại với vế trên bằng cách phủ định hai sự kiện
vừa chẳng phải có (tức không, mặt trái của phủ định là xác định)
vừa chẳng phải không (tức là có, mặt trái của phủ định là xác định),
vừa chẳng phải chẳng có (tức là chấp nhận không) vừa chẳng phải
chẳng không (chấp nhận có) để thiết lập Chân đế. Đây là một cách
luận lý vừa phủ định cái này để xác định cái kia theo dạng nhân quả
duyên khởi để thành lập biện chứng pháp trên con đường tiến về tuyệt đối
của các nhà Đại thừa Địa luận tông trong việc thiếp lập theo ba lớp
(tam trùng) Nhị đế.
d/ Lớp thư tư
Nhị đế của các nhà Đại thừa Nhiếp luận chủ trương, lấy ba lớp (tam
trùng) trước làm Tục đế, và lấy “Ngôn vọng lự tuyệt” (ngôn ngữ
tiêu mất suy nghĩ dứt luôn) thuộc cảnh giới tuyệt đối làm Chân đế.
Đây là lớp thứ tư (tứ trùng) Nhị đế của các nhà Đại thừa Nhiếp
luận, họ căn cứ vào ba lớp Nhị đế trước làm tục đế. Ở đây, nếu dùng ba
lớp trước làm tục đế tức là chấp nhận đạo lý nhân quả duyên khởi tương
đối của ba trùng trước, như là một biện chứng pháp đưa đến ngôn ngữ tiêu
mất suy nghĩ dứt luôn (ngôn vọng lự tuyệt) thuộc cảnh giới tuyệt
đối mà ngôn ngữ không thể nào với tới được như họ đã chủ trương. Vậy làm
sao có thể nhận thức và thâm nhập được vào cảnh giới tuyệt đối đó bằng
ba lớp trên, trong khi ngôn ngữ và tư duy đều bị cắt đứt?
- Nhưng theo
phẩm quán Tứ đế Trung luận 4
thuyết thì, tất cả mọi sự vật không có bản tính nhất định bất biến, nó
là Không của không sinh không diệt; nếu chúng ta nhận thức nắm bắt một
cách rõ ràng lý Không này, thì chính nó là Đệ nhất nghĩa đế, vì lý không
này theo ngài nó không liên hệ gì đến Nhị đế như các nhà Tiểu thừa và
Đại thừa chủ trương, và theo ngài nếu có thể quan niệm được thì Nhị đế
tương đối, hoàn toàn thuộc về Tục đế, còn đệ nhất nghĩa đế vượt ra ngoài
Tục đế, nó chính là tánh không. Hơn nữa tánh không của tất cả mọi sự
vật, vì muốn bảo trì tác dụng của tánh không trên mặt hiện tượng của mọi
sự vật thì cần phải tạm mượn mọi sự liên hệ cùng nương vào nhau, cùng
đối đãi với nhau để thể hiện qua nhân duyên của chính chúng mà sản sinh
ra nhận thức tác dụng; khi biết rõ được pháp giả danh tạm mượn này, thì
nó chính là Thế tục đế
(Samvṛti).
Thế tục đế tuy là pháp không có cứu cánh, nhưng có thể mượn nó làm
phương tiện tham cứu, mà tiếp cận Thắng nghĩa đế. Ví như ngôn ngữ, tư
tưởng, quan niệm của chúng ta đều thuộc về Thế tục đế, song nếu không
mượn ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của Thế tục đế, thì Thắng nghĩa đế
chúng ta sẽ không với tới được, và sẽ không giải thoát siêu việt được
Thế tục đế. Không có pháp để hiểu được Đệ nhất nghĩa đế
(Paramārtha),
thì sẽ không có pháp để chứng đắc Niết-bàn được. Do đó, theo ngài trước
hết, cần phải làm sáng tỏ Pháp không
(Dharmaśùnyatà),
qua chủ trương mọi vật đều không
(sarvaṃ śūnyam)
như đức Phật đã từng dạy: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,”
như trong ba pháp ấn, chúng không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có
được là do duyên sinh, ngay cả Tứ đế cũng chỉ là một hiện hữu do duyên,
nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh; và sau đó
mới hiểu thấu được tại sao hai vế của Nhị đế thuộc về tục đế mà không
liên hệ gì đến chân đế?. Ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt
nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận
giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử và Niết-bàn
không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác
nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ ngài viết :
“Nếu chẳng y Tục đế
Chẳng được Đệ nhất nghĩa
Không được Đệ nhất nghĩa
Thời không đạt Niết-bàn”[20].
- Ở đây, có
sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế-Đệ nhất nghĩa đế-Niết
bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì
những lý do đó cho nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong
quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai
đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của
Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất
nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi
như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh.
Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là
phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy
rằng: quan điểm Sūnyatā của ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế.
Quan điểm của ngài Long Thọ này cũng đồng quan điểm của đức Phật trong
kinh Pháp Hoa, TT. Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh không tr. 29 đã viết
và trích dẫn: “Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-Thập, đã nói rõ về vai
trò của định thức duyên khởi ấy như sau: “Chân lý mà đức Phật tự chứng,
không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về
nó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ-đề. Phật đã
quyết định đến Ba-la-nại, nói về Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo. “Tứ
diệu đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và
Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.” Như đức Phật
đã dạy chân lý mà Ngài đã tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ,
nhưng chúng ta có thể mở ra một con đường dẫn về nó đó chính là giáo lý
Tứ diệu đế mà Ngài đã dạy cho năm thầy tỳ-kheo. Và các đế này được thiết
lập trên tương quan định thức duyên khởi qua Nhị đế. Định thức duyên
khởi này chính là một phương tiện quyền xảo để khai thông con đường giữa
(Trung đạo) mà tương đối là đại diện cho Tục đế thuộc thế giới
hiển nhiên của tri thức và chân lý tuyệt đối, siêu nghiệm thuộc về Chân
đế. Hai thế giới này luôn luôn mâu thuẫn nhau trong việc thành lập Nhị
đế như những chủ trương của các nhà Tiểu thừa và Đại thừa nêu trên. Vậy
thì làm sao duyên khởi có thể bao hàm cả tương đối hiển nhiên của Tục đế
và tuyệt đối siêu nghiệm của Chân đế? Trong khi Tục đế và Chân đế luôn
mâu thuẫn nhau trong kết cấu văn tự của thế giới hiển nhiên Tục đế qua
Nhị đế. Sự mâu thuẫn này không những trong hình thức kết cấu văn tự của
ngôn ngữ mà ngay trong bản thể nội dung tư tưởng của chúng cũng khó mà
giải quyết được. Vấn đế bản thể của Nhị đế là một hay là khác cũng khó
mà phân định một cách rành mạch, vì chúng không vượt qua khỏi hàng rào
ngôn ngữ luận chứng logic học. Một thực tại tuyệt đối của hai mặt Tục và
Chân vì thế khó mà lộ diện được, nếu chúng ta chưa giải quyết được vấn
đề mâu thuẫn này! Vấn đề mâu thuẫn này, như trong quyển “Triết học về
tánh Không” của TT.Tuệ Sỹ, trang 30-31-33 có đề cập trường hợp Chân đế
và Tục đế nhất thể hay dị thể? Trong nhất thể cho rằng theo nguyên tắc
luận lý thì khi chúng ta đứng bên này của Tục đế mà nhìn thì chúng ta
chỉ có thể biết và nhận thức rõ về chính nó thôi chứ không thể quán
chiếu qua bên kia của Chân đế được, và ngược lại khi chúng ta đứng bên
kia của Chân đế để nhìn thì chúng ta cũng chỉ có thể biết và nhận thức
rõ về Chân đế mà thôi. Như vậy thì đây cũng chỉ là cái nhìn tương đối bị
lệ thuộc vào hiển nhiên của một mặt thực tại, chứ không phải là một cái
nhìn toàn thể của một thực tại mà chúng ta muốn vươn đến, nếu có chăng
nữa thì đó cũng chỉ là một nhận thức qua suy luận chứ không phải là cái
nhìn hiện quán toàn diện. Trong dị thể thì cho rằng hai sự thể độc lập
nhau, làm sao có thể hợp nhất được, trong khi muốn nói duyên khởi bao
hàm cả hiển nhiên và Tuyệt đối? và đưa ra thí dụ của hai sự thể khác
nhau qua ánh sáng và bóng tối. Sự phối hợp của chúng sẽ không hiện thực
được trong một toàn thể. Về thể đồng nhất và dị biệt chúng trở nên mâu
thuẫn và được ngôn ngữ thể hiện qua cách nhìn nhận trong hiện quán được
đánh giá qua thời gian và không gian. Một sự thể dù là quá khứ hay vị
lai, một khi chúng trở thành đối tượng để hiện quán thì bấy giờ, nó cũng
hiện hữu như hiện tại. (Trong hiện tại cái đã qua không có tác dụng,
cái chưa đến cũng không có tác dụng, sự thể như thế không có tác dụng,
không có tác dụng tức là không hiện hữu, và không phải là đối tượng của
hiện quán.) Đó là quan niệm theo luận lý thông thường bị lệ thuộc
vào thời gian. Nhưng theo Trung quán thì hiện tại là cái sắp đến và sắp
đi chúng chỉ là ước lệ nếu không muốn nói là không có, hiện quán ở đây
cả chủ thể lẫn đối tượng, chúng không bị tác động và lệ thuộc vào thời
gian. Do đó, nhất thể như là một toàn thể không thể hiện hữu bằng hai
khía cạnh cùng lúc ở đây tức là bằng hiện quán được. Cũng vậy, dị thể là
hai sự thể độc lập, vậy làm sao ánh sáng và bóng tối chúng có thể hợp
nhất, trong khi duyên khởi lại có thể bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt
đối? Ở đây cũng cần không gian và thời gian để ánh sáng và bóng tối hiện
hữu. Vậy lúc nào là lúc cả hai cùng hiện hữu? Chúng ta nói, có ánh sáng
là vì có bóng tối, và ngược lại. Như vậy, cho dù là dị thể, cả hai đều
biểu thị cho một thực tại. Như Ngài Long Thọ trong Trung luận đã nói thì
đó chỉ là ảo giác tri thức và dựa vào kinh nghiệm hồi tưởng qua hai giai
đoạn nối tiếp trong dòng liên tục của thời gian đã xảy ra: khi ánh sáng
bắt đầu hiện diện thì bóng tối bắt đầu ra đi. Việc hiện diện và ra đi
chúng xảy ra trong hiện tại cùng trong một vị trí thời gian và không
gian. Nhưng khi ánh sáng hiện diện ở đây, thì bóng tối là quá khứ, và
khi bóng tối đang hiện diện ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai; như vậy
thì không bao giờ cả hai hiện hữu cùng lúc, cùng chỗ được. Trong trường
hợp như vậy thì Nhị đế phải được thành lập như thế nào để nói duyên khởi
bao hàm cả hai?
- Những mâu
thuẫn được thể hiện qua bằng kết cấu văn tự như trên, như những lời dạy
của đức Phật trong kinh Pháp hoa, tuy ngôn ngữ bất lực trước việc diễn
tả cảnh giới tự chứng của đức Phật, nhưng Phật vẫn đến Ba-la-nại nói
pháp Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo tại vườn nai cũng bằng vào ngôn ngữ
vào lúc bấy giờ. Như vậy ngôn ngữ văn tự, giờ này đã trở thành một khí
cụ chuyên chở một ý niệm về thực tại, mà Ngài muốn phát biểu nó qua ngôn
ngữ văn tự. Ở đây, dù trên mặt ngôn ngữ chúng thể hiện sự mâu thuẫn qua
kết cấu, vì những lệ thuộc của chúng vào không gian và thời gian, tự
thân chúng không thoát khỏi sự ràng buộc của nguyên tắc luận lý thông
thường của hình thức, mà ngay đến nội dung tri thức chúng cũng không
tránh khỏi những cái lỗi mâu thuẫn trong nhận thức. Và như vậy, cho đến
khi nào chúng ta giải quyết được những mâu thuẫn này, tức là chúng ta
giải quyết được con đường bằng vào ngôn ngữ văn tự tiến về tuyệt đối qua
định thức duyên khởi, thì mọi vấn đề sẽ được giải quyết tiếp theo đó qua
duyên khởi. Vì nhờ vào duyên khởi mà con đường ngôn ngữ không bị lệ
thuộc vào bất cứ điều kiện nào trong đó có cả mâu thuẫn. Khi con đường
nào không bị lệ thuộc thì con đường đó mới là con đường Trung đạo, là
con đường của vượt cách, là con đường giải thoát để đạt đến thực tại
tuyệt đối. Ngôn ngữ chúng chỉ bày cho chúng ta một con đường nào đó đề
tiến về chân lý tuyệt đối, thì lúc đó ngôn ngữ chính là hình thức của
con đường được biểu hiện qua cái danh để biểu tượng cho cái thực. Ở đây
cái danh không phải là cái thực. Vì danh không phải là thực, nên một sự
thể có khả năng mang nhiều tên gọi (danh) khác nhau; và ngược lại
mỗi tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của những thuộc tính nào đó.
Một sự thể có thể hiện hữu qua các thời gian, ở quá khứ nó tuỳ thuộc vào
một số thuộc tính có thế là như thế kia; trong hiện tại, nó có thể là
như thế này, và trong tương lai, nó có thể là như thế nọ. Qua những thời
gian này, sự thể không thường tại ở trong bản thân, mà chúng bộc lộ theo
tên gọi của chúng theo từng thời gian. Chúng bị lệ thuộc vào vô thường,
nhưng vô thường thì không có tự hữu như một đối tượng. Do đó tên gọi mới
là đối tượng của tri thức, và cũng từ đây ngôn ngữ văn tự trở nên cần
thiết trong việc tiếp cận với chân lý. Bản thân của thực tại thì luôn
luôn biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt, trong
khi tên gọi của nó thì lại bất biến không thay đổi. Như sắc chẳng hạn,
lúc nào cũng là sắc trong khi sự thể của sắc luôn biến thiên theo sự chi
phối biến thiên của vô thường qua duyên khởi. Cho nên nó là là một hiện
tượng nhất thể không sai biệt. Trong kết cấu văn tự, tên gọi của một sự
thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức là bất dị, và ngược
lại sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức là bất nhất. Ở
đây bất nhất, bất dị tức trung đạo.
- Cái danh
biểu thị cho cái thực, nhưng cái danh này là duy nhất, không đổi, nó
khoác lên cái thực một thuộc tính quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn,
hoặc nhất hoặc dị. Nhưng cái danh này khi chúng ta soi chiếu qua duyên
khởi thì nó là một cái danh giả, và cũng chính cái danh giả này lại biểu
tượng cho cái thực, cho nên nó chính là Trung đạo.
- Tóm lại, Nhị đế là nhất thể, hay dị thể, khi chúng ta giải quyết những
mâu thuẫn cấu kết ngôn ngữ qua danh và giả danh này rốt ráo thì con
đường trung đạo của Nhị đế sẽ hiển hiện ra dưới dạng không nhất không
dị. Khi mà tự ngôn ngữ phủ định những xác định trói buộc cũng do ngôn
ngữ tạo ra, thì lúc đó con đường trung đạo sẽ tự hiện. Trước hết sự hiện
hữu của bản thể có được là nhờ vào sự hiện hữu của biểu tượng ngôn ngữ
qua cái danh. Vì bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt
đối luôn luôn là bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất của ngôn ngữ biểu
tượng cũng là bất khả thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến
trình biểu tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những không
đánh mất tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá trị
như là một con đường đi đến tuyệt đối của bản thể qua giả danh.