LỜI GIỚI THIỆU

Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14, Tenzin Gyatso, có thể nói là một trong những tên tuổi lớn trên thế giới mà gần đây luôn được rất nhiều người tôn kính. Sự tôn kính này không hẳn chỉ vì ngài là người đã nhận được giải Nobel hòa bình do những nỗ lực không mệt mỏi trong việc tìm kiếm một tiếng nói chung cho nền hòa bình thế giới, mà còn là vì những bài thuyết giảng rộng rãi của ngài luôn đề cập đến những chủ đề mà hầu hết mọi con người của thời hiện đại đều phải quan tâm đến.

Trong số người ngưỡng mộ ngài qua những bài thuyết giảng, không chỉ giới hạn có những tín đồ Phật giáo, mà còn có sự hiện diện của hầu hết những tôn giáo khác, bởi những gì ngài giảng dạy không đơn thuần là những trích dẫn từ kinh điển mà thực sự là những kinh nghiệm tu chứng mà bản thân ngài đã có được ngay trong cuộc sống của thời hiện đại này. Vì thế, bất cứ ai cũng đều có thể nhận được lợi ích lớn lao từ những bài giảng của ngài.

Mặt khác, không chỉ những ai quan tâm đến các vấn đề về tinh thần hoặc tâm linh mới cần đến lời dạy của ngài. Điều thú vị đã xảy ra trong hơn một thập kỷ qua là có rất nhiều nhà khoa học phương Tây đã nghiên cứu và phát hiện những điểm tương đồng giữa tri thức khoa học của phương Tây với trí tuệ trực giác của phương Đông mà ngài là một trong những điển hình rõ nét nhất. Các nhà khoa học đã vô cùng ngạc nhiên khi những kết quả nghiên cứu của họ đã cho thấy việc tu tập thiền định chẳng hạn, không chỉ mang ý nghĩa rèn luyện tâm linh, mà thực sự luôn mang lại những lợi ích lớn lao hết sức cụ thể cho sự phát triển thể chất, duy trì sức khỏe của con người. Họ cũng hết sức bất ngờ khi nhận ra rằng những chỉ dẫn cho sự tu tập của một tu sĩ không chỉ là hoàn toàn dựa vào đức tin, mà thực sự là dựa trên những cơ sở khoa học vô cùng chính xác và hợp lý, nhờ đó luôn tạo ra được những điều kiện tối ưu để sự hành trì có thể đạt đến kết quả khả quan nhất.

Lạ thay, tất cả những điều đó không có được nhờ vào những kết quả nghiên cứu, phân tích luôn cần đến sự hỗ trợ bởi những máy móc, thiết bị tối tân của phương Tây, mà chỉ là hoàn toàn dựa vào năng lực trí tuệ trực giác, vào sự thực chứng qua kinh nghiệm cá nhân, đã được đức Phật khám phá và chỉ bày cho nhân loại từ hơn 25 thế kỷ trước đây, và cho đến nay thì đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 chính là một trong những người tiếp nối được truyền thống cực kỳ quý giá đó. Những bài thuyết giảng của ngài trong nhiều năm qua đã thực sự mang lại những hiểu biết chân chánh và thiết thực về Phật giáo cho nhân loại thời hiện đại, đặc biệt là trong đó có rất nhiều người phương Tây trước đây chỉ quen tiếp nhận mọi tri thức thông qua cánh cửa khoa học.

Mặc dù là người Tây Tạng, nhưng hầu hết những bài thuyết giảng của ngài đều được thực hiện bằng tiếng Anh, bởi lẽ đơn giản đây là ngôn ngữ hiện đang phổ biến nhất trên toàn thế giới. Tuy nhiên, tiếng Anh mà ngài sử dụng lại không hoàn toàn giống với thứ tiếng Anh mà ta thường gặp ở các học giả phương Tây, mà là một thứ tiếng Anh rất đặc biệt, rất dễ hiểu nhưng vẫn không kém phần sâu sắc. Những đặc điểm nổi bật trong ngôn ngữ mà ngài thường dùng khi thuyết giảng là đơn giản, gãy gọn, trong sáng nhưng vẫn không kém phần hàm súc và phong phú. Chính nhờ có những đặc điểm này, những vấn đề mà ngài đề cập đến luôn dễ dàng được đông đảo thính giả tiếp nhận, và người nghe luôn có một cảm giác gần gũi, cảm thông và chia sẻ như thể đang được trao đổi về những vấn đề của chính bản thân mình.

Đại đức Thích Nhuận Châu là người đã từng chuyển dịch khá nhiều bài giảng của đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 từ tiếng Anh sang tiếng Việt. Tập sách mỏng này nằm trong số những công trình phiên dịch gần đây nhất của thầy, với nội dung đề cập đến những vấn đề nhạy cảm và có khoảng cách khá lớn giữa hai nền văn hóa Đông Tây. Mặc dù vậy, điều hết sức thú vị là chính qua những đối thoại được ghi lại trong tập sách này giữa đức Đạt-lai Lạt-ma và một học giả phương Tây, Mike Austin, độc giả có thể dễ dàng nhận ra là những khoảng cách lớn ấy đã được thu hẹp đến mức gần như tương đồng và bổ sung cho nhau.

Tôi rất vui mừng được giới thiệu cùng quý vị độc giả tập sách này – được trình bày song ngữ Anh-Việt – như một cầu nối giữa tri thức khoa học phương Tây và trí tuệ trực giác phương Đông, điều mà tôi vẫn luôn cho là một trong những thành tựu đáng kể nhất của nhân loại vào đầu thiên niên kỷ này.

Mặc dù nội dung tập sách có phần hơi nặng về lý luận, có lẽ vì người chủ động đặt vấn đề là một học giả phương Tây, nhưng tôi tin là những ai quan tâm đến sự rèn luyện tinh thần và một đời sống tâm linh vẫn có thể tìm thấy trong tập sách này rất nhiều chỉ dẫn vô cùng hữu ích. Mặt khác, hy vọng là cách trình bày đối chiếu song ngữ Anh-Việt ở đây sẽ rất có lợi cho những ai đang muốn làm quen với cách diễn đạt những khái niệm Phật giáo bằng Anh ngữ.

Trong suốt quá trình hình thành tập sách, chúng tôi đã cố gắng hết sức để có thể hạn chế tối đa mọi sai sót. Tuy nhiên, do sự giới hạn về năng lực và trình độ, có lẽ cũng không sao tránh được ít nhiều khiếm khuyết. Chúng tôi rất mong nhận được sự góp ý từ quý vị độc giả gần xa, cũng như luôn hy vọng sẽ được các bậc cao minh trưởng thượng mở lòng chỉ giáo.

Trân trọng,

NGUYỄN MINH TIẾN

Pháp giới vũ trụ: Tâm và Vật

MIKE AUSTIN: Ngài nhìn thấy sự phát triển của nhân loại đến mức độ nào? Chẳng hạn, nếu ngài xem toàn thể nhân loại chỉ như là một người, thì ngài cho rằng chúng ta đang ở trong thời kỳ trẻ thơ, niên thiếu hay thời kỳ trưởng thành?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nói chung theo giáo lý Phật giáo, có khi thế giới trở nên tốt hơn, có khi trở nên tệ hơn. Nay nếu các bạn nói về thời gian của một kiếp,[1] thì kỉ nguyên của chúng ta vẫn còn là trẻ thơ; nhưng nếu đối với một thời gian nhỏ hơn, thì kỉ nguyên của chúng ta đã già. Tôi sẽ giải thích điều này.

Theo A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận,[2] 1 đại kiếp gồm 80 trung kiếp, gồm 4 nhóm (kiếp), mỗi nhóm (kiếp) gồm 20 trung kiếp. Thứ nhất là Kiếp không (aeons of vacuity). Kiếp không là sự tàn hoại của thế giới hệ sau cùng. Sau đó là 20 trung kiếp của Kiếp thành (aeons of formation), tức là thời kỳ hình thành của thế giới. Kế đến là 20 trung kiếp của Kiếp trụ (aeons of abiding). Tiếp theo là 20 trung kiếp của Kiếp hoại (aeons of destruction). Bây giờ chúng ta đang ở trong Kiếp trụ. Trong khoảng 20 trung kiếp của Kiếp trụ, chúng ta đang ở trong thời kỳ đầu của kiếp giảm. Thế nên khi kiếp này giảm, thì sau đó có 18 lần tăng và 18 lần giảm. Rồi lần thứ 20 sẽ tiếp tục tăng. Nay chúng ta đang ở trong lần giảm thứ nhất, đến mức mà mạng sống trung bình của con người chừng 100 tuổi. Trong ý nghĩa thời kỳ đầu của kiếp giảm, thì chúng ta đã qua khá lâu rồi, bởi vậy nên gọi là già. Nhưng với nghĩa của 20 Kiếp trụ, thì chúng ta chỉ mới khởi đầu.

 MIKE AUSTIN: Có phải quan điểm tổng quát này chỉ xuất phát từ kinh điển?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đúng vậy.

 MIKE AUSTIN: Phải chăng đó là bằng chứng duy nhất có thể trích dẫn cho điển hình này về không gian và thời gian?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi cho là vậy. Có lẽ hoàn toàn chỉ từ kinh điển. Nhưng nếu bỏ qua toàn thể quan niệm về Kiếp này, thì sẽ rất khó cho chúng ta khi giải thích ý nghĩa khoa học của những tinh tú gần nhất. Hoàn toàn rất khó.

MIKE AUSTIN: Nó ở đâu? Giống như cái gì?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Những gì là nguyên nhân đích thực của nó, v.v... Điều tôi sẽ trình bày là một thế giới hệ trong cả nghìn tỉ[3] thế giới, như sự giải thích về một dải thiên hà.

MIKE AUSTIN: Vâng! Thế xin được đi ngay vào vấn đề. Quan niệm của Phật giáo như thế nào về khởi nguyên vũ trụ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Về mặt vật thể, đó chính là nguồn năng lượng–energy. Còn về mặt các sinh vật sống trong đó, động lực tạo ra các sinh vật ấy chính là hành vi mà chúng đã tích lũy, là nguyên nhân khiến họ được sinh ra.

MIKE AUSTIN: Hãy xem xét vấn đề đầu tiên là vật chất. Vật chất vốn vô tri. Cái gì là động lực, qua đó hiện tượng vũ trụ biểu hiện?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Về các thành tố cấu thành vũ trụ,[4] yếu tố ban đầu là gió. Yếu tố này là nền tảng của hư không. Rồi gió chuyển động, và theo đó là hơi nóng, rồi có hơi nước, rồi chất rắn– solidity–đó chính là địa đại. Nếu bạn cần giải thích yếu tố gió ban sơ tương tục từ cái gì, thì có lẽ nó có từ thời kỳ kiếp không–period of vacuity–của thế giới hệ trước đó. Trong ý nghĩa nào đó, thì yếu tố gió (phong đại) là vô cùng vô hạn. Nếu các bạn muốn đề cập về một thế giới trong một thế giới hệ[5] gồm cả tỉ thế giới, thì các bạn có thể nói về khởi nguyên của nó. Còn ngược lại, nói chung là không thể.

MIKE AUSTIN: Nhưng trước tiên, cái gì là nguyên nhân trực tiếp của hư không; và sau đó, cái gì nguyên nhân trực tiếp của gió (phong đại) hay luồng năng lượng (energy) mà ngài đang đề cập?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nếu muốn nói trên bề mặt, như tôi đã trình bày, đó là thời kỳ kiếp không của thế giới hệ trước đó.

MIKE AUSTIN: Luồng năng lượng (energy) đó tự nhiên sinh khởi từ trong chân không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Điều ấy rất tự nhiên, chẳng có gì là bịa đặt, nhưng đằng sau nó chính là nghiệp lực.

MIKE AUSTIN: Cái gì là nghiệp lực?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tất nhiên, cần phải giải thích về nghiệp. Nghiệp có nghĩa là sự tạo tác (action). Chẳng hạn, như nay tôi đang nói, đó là sự tạo tác từ lời nói (khẩu nghiệp–verbal act). Khi tôi nhấc tay lên, đo là sự tạo tác của thân (thân nghiệp–physical act). Còn có sự tạo tác từ tâm ý (ý nghiệp–mental actions), đó là trường hợp những tạo tác chẳng thể hiện từ thân hay miệng. Do những hành vi tạo tác này mà dẫn đến những kết quả tức thời hay lâu xa. Như do tinh thần cuộc nói chuyện của chúng ta bây giờ, nên có bầu không khí thân thiện đang phát ra nơi đây, và đó là kết quả tức thì. Tuy nhiên, cuộc nói chuyện của chúng ta cũng tạo nên một tiềm năng, hay gây một dấu ấn trong sự tương tục của tâm thức. Thông qua những dấu ấn này là những nghiệp thiện, nghiệp ác và nghiệp trung tính–(vô kí) neutral actions– đi theo ngay khi hành vi tạo tác chấm dứt.

Trong đó có trường hợp mãn nghiệp–destruction–là khi các hành vi tạo tác dừng chỉ hẳn–và điều này vẫn còn lưu lại trong tâm thức tương tục. Trạng thái dừng chỉ nấy là một trường hợp phủ định xác định–affirming negative– một sự vắng bặt bao hàm tính xác định. Đó là một năng lực tiềm ẩn, không chỉ dừng lại các hành vi tạo tác, mà còn có năng lực dẫn sinh kết quả trong tương lai. Trạng thái dừng chỉ này có khả năng tự phục hoạt từng sát-na cho đến khi kết quả được hình thành. Khi hội đủ những nhân duyên thích hợp, nó sẽ chín muồi, tức tạo ra quả. Chẳng có gì khác nhau dù trải qua thời gian dài hay ngắn. Thậm chí có thể hằng tỉ kiếp. Nếu con người không nương nhờ vào một phương tiện để hoá giải tiềm lực này–như sám hối và phát nguyện không làm những việc ác–thì những lực tiềm ẩn ấy vẫn còn.

MIKE AUSTIN: Nó lưu giữ ở đâu?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Trong sự tương tục của tâm thức. Có hai cơ cở để được giải thích cho dấu ấn này. Một là tính tương tục. Hai là tính nhất thời. Cái nhất thời chính là tâm thức tương tục, và tính tương tục của tâm thức vốn chỉ là cái ‘tôi’, cái bản ngã tương đối của con người.

MIKE AUSTIN: Chưa cần phải đi sâu vào chi tiết như vậy, mà nên trở lại với chủ đề ban đầu. Sự khác biệt cơ bản nhất giữa tâm và vật là gì?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vật tức là sắc thể; còn tâm chính là sự chiếu tri–illumination and knowing.

MIKE AUSTIN: Cái gì đã tạo nên tâm này?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Về mặt căn nguyên của tâm, có một nguyên nhân chắc thực, cũng như hợp thể nhân duyên–năng duyên–và sở duyên–observed object condition. Sở duyên, đối tượng được nhận biết–có thể là sắc, là một vật thể; nhưng một vật thể, một sự kiện hữu hình thì không thể nào là nguyên nhân chủ yếu của tâm. Phải là cái gì khác, đó chính là sự chiếu tri. Chẳng hạn, khi tôi nhìn thấy máy ghi âm, nhãn thức của tôi đã có sẵn trong nó đối tượng sở duyên, là chiếc máy ghi âm mà nó quán sát.

Năng duyên là cái khiến cho nhãn thức biết được hình dáng và màu sắc–là năng lực thấy của mắt, nhưng nguyên nhân chủ yếu (còn gọi là điều kiện tiên quyết– preceding condition) thì đã phát huy thành một thực thể khác, đó là sự chiếu tri, nó phải là một khoảnh khắc trước của sự chiếu tri ấy, một sát-na trước đó của thức tâm.

MIKE AUSTIN: Thể chiếu tri ấy, cái gì là căn nguyên hình thành ra nó? Phải chăng cũng do ngẫu nhiên? Căn nguyên của nó xuất phát từ đâu?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Và do thế nên chẳng có sự khởi đầu của tâm.

MIKE AUSTIN: Không có sự khởi đầu của tâm...

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Cũng không có sự kết thúc. Với thức tâm riêng biệt nào đó, thì có khởi đầu và kết thúc, nhưng riêng yếu tố chiếu tri này, thì chẳng có khởi đầu và kết thúc. Nay thì, với một số dạng tâm thức, có trường hợp không có sự khởi đầu nhưng có chấm dứt. Chẳng hạn, như phiền não. Khi các bạn chuyển hoá rốt ráo các tâm hành sinh phiền não như tật đố, thì sự tương tục của tâm thức ấy sẽ đến chỗ chấm dứt. Bản chất của tâm như thế chính là điểm này, vốn chỉ là chiếu tri. Đúng không? Chẳng có gì khác hơn.

MIKE AUSTIN: Điều ấy đã thuyết phục ngài để cho rằng đó chính là bản tánh?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có bốn dạng khi khảo sát về hiện tượng. Một là nhờ vào sự tương thuộc–dependence, như nhìn thấy khói là nhờ thấy (biết có) lửa. Dạng khác là để ý đến tác dụng của hiện tượng. Dạng thứ ba là nhờ vào suy luận; qua chứng minh đúng hoặc sai. Dạng sau cùng là sự nhận thức đúng như thực bản chất cuả hiện tượng.[6] Chẳng hạn, việc chúng ta mong muốn có hạnh phúc là điều tự nhiên. Chẳng có gì khác cần phải khám phá thêm. Bây giờ về mặt nhân quả toàn diện, thì, hoặc là các bạn phải chấp nhận có một vị thần sáng tạo, hoặc công nhận vũ trụ là không có sự khởi đầu. Chẳng còn cách nào khác; chẳng còn khả năng nào nữa.

 BẢN CHẤT CỦA TÂM

MIKE AUSTIN: Trong cùng một lúc mà chúng ta đã đề cập khá nhiều vấn đề, và bây giờ chắc ngài rất mệt khi trời đã về chiều. Phải không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi thấy mình rất khoẻ.

MIKE AUSTIN: Ngài vẫn khỏe? Thật đáng quý. Xin ngài có thể trình bày chi tiết kinh nghiệm của riêng ngài để mọi người có thể nhận ra những vấn đề trừu tượng này. Chẳng hạn, ngài đã dành suốt đời mình để tham thiền và tu tập các công hạnh. Kinh nghiệm cá nhân của ngài về bản tâm là gì?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Thể tính, bản chất của tâm, đó chính là chiếu tri. Thông qua sự nắm bắt hình ảnh của đối tượng, nó phát huy sự ghi nhận và biết được vật thể. Tâm thức nhận biết vật thể nhờ phát huy trong nó hình ảnh này, như sự phản chiếu (của gương). Bây giờ, đối với các trường phái Phật giáo khác, có sự tranh luận là các đối tượng ấy có tồn tại bên ngoài tâm hay không? Nói cách khác, các vật thể có hiện hữu như là một thực thể riêng biệt đối với tâm thức nhận biết chúng hay không?

MIKE AUSTIN: Có đúng như vậy chăng?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có người cho là như vậy, có người cho rằng không.

MIKE AUSTIN: Hãy trở lại với vấn đề đầu tiên. Một mặt, chúng ta có tính chiếu tri, được gọi là tâm, vốn không có chỗ bắt đầu; và mặt khác, chúng ta có thể chất (sắc). Điều gì là sự liên hệ có tính phổ quát, mang tính vũ trụ giữa tâm và vật?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có một lớp hư không mang hai tính chất sáng và tối. Hư không này như là một khoảng đang trình hiện trước mắt các bạn. Có một lớp hư không khác vốn chỉ là rỗng không (negative); không có những ngăn ngại nào khi tiếp xúc. Dạng hư không thứ hai là thường hằng, và do vậy nên bất biến (unchanging). Tuy nhiên, còn có yếu tố nhân duyên cho dạng hư không thứ nhất. Do vậy các bạn phải thừa nhận tính tương tục của nó như là không có sự khởi đầu, vì nó phải sinh khởi từ sự hội đủ các nhân duyên hoặc từ các nhân duyên tương tự. Dạng hư không mà tôi đã đề cập ở trước–được xem như là nền tảng của phong đại–và yếu tố này, vốn vô thường nhưng tương tục từ vô thuỷ, có lẽ là giống nhau. Tôi không thể giải thích điều này một cách toàn triệt. Tôi thấy rằng không thể nào hoặc rất khó để nói rằng tâm thức sinh khởi từ vật hoặc vật thể sinh khởi từ tâm thức.

MIKE AUSTIN: Tại sao?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Dù nó ở trong sự tuỳ thuộc vào việc tâm có được đào luyện hay không được đào luyện, thì hành vi ấy cũng được thi tác để có kết quả trong thế giới vật chất, khi các bạn nói về sự tương tục–tính tương tục trọn vẹn của những thực thể kia–thì khó có thể nói là nó được phát sinh từ tâm. Cũng vậy, nếu thức phát sinh từ vật thể, thì đến lúc không có vật thể–như trong thời kỳ kiếp không –aeons of vacuity, vì sau thời kỳ kiếp hoại (destruction) của thế giới hệ thì vốn không có chúng sinh. Đây sẽ là một nghịch lí.

MIKE AUSTIN: Để tôi thử cố gắng tạo một cầu nối giữa phương pháp tư duy của Tây phương với vấn đề này. Cách đây 26 năm, giới khoa học đã phát minh ra một thành phần hoá học, là chất DNA,[7] nơi phát sinh mọi sự sống trên hành tinh này. Bằng cách kết hợp lại bốn hoá chất căn bản trong một độ dài và biến thiên vô hạn, DNA sẽ tạo ra các sinh thể. Điều này có gợi lên trong ngài điều gì chăng? Nếu có, ngài thấy được trong đó điều gì có ý nghĩa?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ông đang đề cập đến những phần tử cực vi? Đúng không? Những phần tử này rất nhỏ, rất vi tế, không thể nhìn trực tiếp qua mắt thường được. Phải không? Nhưng ngày nay, nhờ vào khoa học, người ta có thể khám phá ra rất nhiều điều vi tế, và đó là những thể tính nền tảng của vật chất. Chúng rất nhỏ nhiệm, biến hoại trong từng sát-na, nhưng chúng không thể nào tìm thấy (xác định–found) được.

MIKE AUSTIN: Nhưng chính sự sống–sự sống là gì trong phạm trù hoá học? Còn nếu là tâm, ý nghĩa sự sống là gì trong phạm trù của tâm?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có lẽ DNA chẳng phải là tâm. Chẳng phải là mọi vật có sự chuyển dịch đều phải có tâm thức. Cây cỏ có hình dáng và sự lay động, các chất tử bên trong tảng đá cũng có sự chuyển dịch.

MIKE AUSTIN: Nhưng chính trong DNA rất rõ ràng là có một tổ chức nào đó rất thông minh để kết hợp lại các gen (genes) này–những mã số hoá học (coded chemicals). Có tâm thức nào đó đã hoạt động trong DNA.

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nếu DNA cần thiết cho tâm thức, thì tâm thức trẻ con lẽ ra phải phát xuất từ cha mẹ chúng, và đó chẳng phải là cách được xem là chân xác. Điều ấy không đúng.

MIKE AUSTIN: Thế thì, hãy đề cập về mặt sinh thể cá nhân, nhưng trong chiều hướng lớn hơn. Có một hành tinh vô tri vô giác, trong đó, hình thành hoá chất này và bắt đầu tạo sinh ra nhiều sự sống dưới nhiều dạng khác nhau. Chúng tiếp tục sinh trưởng và biến dịch qua hằng triệu năm. Trí thông minh nào sắp đặt quy trình tiến hoá này? Cái gì vận hành ở đây? Có phải là cộng nghiệp– collective karma–không?

 CỘNG NGHIỆP–BIỆT NGHIỆP

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ồ! Vâng.

MIKE AUSTIN: Xin ngài nói thêm về điều này?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có cộng nghiệp và biệt nghiệp.

MIKE AUSTIN: Vâng.

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Cộng nghiệp chi phối thế giới này không phải chỉ trên loài người, mà trong từng mỗi loại chúng sinh, từng loài côn trùng, và như thế, trên toàn cả pháp giới. Nếu có bốn người đặt tay lên chiếc bàn này, thì cái bàn trở thành một vật được dùng chung bởi bốn người. Như vậy, hành vi này khiến cho họ tạo chung một nghiệp, và trong tương lai họ sẽ nhận lấy kết quả của việc ấy. Bây giờ những việc được tạo tác với tính cách cá nhân, nó được dựa trên–cũng như phát sinh từ–biệt nghiệp của riêng họ.

MIKE AUSTIN: Nói cách khác, ngài cho rằng DNA chính là sản phẩm của biệt nghiệp lẫn cộng nghiệp của mọi chúng sinh trong pháp giới, thông qua nghiệp ấy mà họ tự hình thành nên chính mình?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi không có điều kiện quán sát chi tiết về DNA để nghiên cứu. Nó là vật thể. Nó là đối tượng được nhận biết bởi nhãn thức. Ông có thấy được chúng qua kính hiển vi không?

MIKE AUSTIN: Tất nhiên có. Có 64 nhiễm sắc thể (chromosomes) được cấu thành trong một con người. Trong mỗi nhiễm sắc thể, nó được dàn trải thành hằng ngàn hợp thể gọi là gen (gene)

 ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đó là vật chất. Khi nó là vật chất, thì nó có nhiều phần và nhiều chiều hướng. Chẳng có cách nào để nó trở nên bất khả phân (partless). Nếu nó là bất khả phân, nếu mọi thứ đều bất khả phân, thì sẽ chẳng có một sắc thể nào cả. Sắc thể chẳng thể nào hiện hữu. Có thể nó không có tâm thức, nhưng được xem như nền tảng của tâm thức.

MIKE AUSTIN: Nếu nó không có tâm thức, thì cái gì là nguyên nhân tạo thành trong một phương thức chính xác để tâm thức biểu hiện? Nếu ngài cho rằng vốn tâm thức không tạo thành vật thể, thế thì chính xác điều gì đã phát sinh ra cái DNA vô tri vô giác này, để trở lại, nó biểu hiện thành tâm thức?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Điều này tương tự như năng lực nhận biết của mắt. Đó là vật chất, chứ không phải là tâm thức, nhưng nó được xem như là nền tảng của tâm thức và nhờ làm như vậy nên nó chính là căn nguyên của tâm thức. Chẳng hạn, bộ não, nó không phải là tâm thức, nhưng nó được xem như nền tảng của tâm thức. Một khi có cái gì là tâm thức, thì nhất thiết cái đó chẳng phải là hình dáng hay màu sắc. Tuy nhiên, như tôi đã đề cập trước đây, nhờ định lực đẳng trì,[8] mà các bạn có thể thành tựu hoặc tạo nên được thứ lớp cao hơn trong tầm mức sắc thể. Điều này có hai dạng: môt là có thể quán sát bằng các giác quan, và một là chỉ có thể cảm nhận qua tâm. Có những sắc thể vi tế chỉ được cảm nhận bằng tâm. Như có lửa và nước được phát sinh từ năng lực của định đẳng trì, nhưng đó không phải là là nước và lửa thực sự, vì chúng vốn chỉ phát sinh từ định lực. Nhưng chúng cũng biểu hiện ra tác dụng của nó là đốt cháy hay làm ướt các vật khác.

MIKE AUSTIN: Lửa mà ngài đang nói đến ở đâu?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nó phát xuất từ người có khả năng tu tập về các thứ ấy: lửa, nước, gió, v.v... Điều này tương tự như bức ảnh mà người ta chụp được bằng ấn tượng tinh thần (mental image) mà chúng ta thấy được hôm qua. Điều này cũng tương tự như vậy.

MIKE AUSTIN: Thế nên ở trong một mức độ đào luyện tâm linh nào đó, thì vật chất có thể được thể hiện ra?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vâng.

MIKE AUSTIN: Với mục đích gì?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Còn tuỳ theo động cơ cuả mỗi người.

MIKE AUSTIN: Tôi hiểu rồi. Tôi muốn hỏi ngài vài vấn đề có liên quan đến chuyện này. Khi ngài còn nhỏ, ngài rất thích về khoa học. Sao vậy?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tại sao? Đó là ước nguyện của tôi. Đúng vậy. Chúng ta hãy xem. Tôi xem nhiều tranh ảnh, từ đó tôi đâm ra thích thú. Tôi có tính thích tìm hiểu từ hồi nhỏ. Và khi chúng ta quay trở lại, chú tâm tìm hiểu cái ‘tại sao,’ thì đó là điều khiến các bạn quan tâm đến khoa học.

MIKE AUSTIN: Quán sát căn nguyên của các vạn vật cũng tương tự như vậy hay sao?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nếu các bạn quán sát căn nguyên, thì đó không phải là khoa học. Khoa học đến sau các căn nguyên.

MIKE AUSTIN: Một nửa cuộc đời ngài hiện hữu trên thế gian này, khi khoa học kĩ thuật đi vào trung kì của thế kỷ thứ 20. Sự phát triển, khám phá (khoa học kĩ thuật) nào đã khiến ngài có ấn tượng hay quan tâm lớn nhất?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ngày nay, một lần nữa, đó là máy quét (scanning machine). Đó là điều rất đặc biệt. Khi thân thể được quét qua, nó ghi nhận từng centimetre trong thân thể theo lớp cắt ngang (cross-section). Thật là kì diệu.

 MIKE AUSTIN: Tại sao điều ấy khiến ngài quan tâm?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vì nó rất có lợi ích..

MIKE AUSTIN: Vì lí do đó, có phải đó là niềm thích thú nhất đối với ngài?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vì không cần phải giải phẩu thân người mới có được những ảnh chụp ấy.

MIKE AUSTIN: Một số các máy móc này đã gây nên một số rắc rối cũng như giúp ích cho con người. Ngài nghĩ cách tốt nhất để vận dụng khoa học lĩ thuật là gì?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Điều ấy còn tuỳ thuộc vào động cơ. Sự điều tiết và lòng từ. Điều ấy sẽ tốt hơn cho tất cả.

MIKE AUSTIN: Ngài thấy như thế nào về năng lượng hạt nhân?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tốt. Tôi nghĩ đó là điều tốt.

MIKE AUSTIN: Tại sao?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vì nó có ích. Nếu các bạn sử dụng một cách chính đáng. Tôi nghĩ như vậy

MIKE AUSTIN: Ngài có nghĩ rằng những lợi ích khả hữu ấy sẽ làm tăng thêm các nguy cơ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Mọi thứ đều là Duyên khởi. Nhưng các bạn thấy, dù năng lượng hạt nhân là hoàn toàn lợi ích, nhưng dĩ nhiên cũng có cái không. Nhưng chúng ta sẽ gặp phải một vấn đề nan giải. Các bạn không thể xác định rõ năng lượng hạt nhân là xấu về mặt cơ bản của chính nó; nhưng nếu bạn cho là như vậy, thì chính bạn là người cực đoan. Nếu các bạn có một cực đoan nào, điều ấy cũng tai hại.

MIKE AUSTIN: Ngài nghĩ gì về những tiềm ẩn sâu rộng, mang tính tâm linh của năng lượng hạt nhân? Chúng ta đã rút ra được những năng lượng từ nguyên tử (atom), và với lực căn bản nhất này–hoàn toàn tuyệt đối–chúng ta có thể huỷ diệt cả thế giới. Ngài có thấy điều gì mỉa mai trong đó không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Một lần nữa, nó lại tuỳ thuộc vào kĩ năng hiểu biết của các bạn về việc sử dụng năng lượng hạt nhân, Chẳng hạn, về việc ăn kiêng, nếu các bạn không biết cách ăn cho đúng đắn, các bạn có thể tự giết mình.

MIKE AUSTIN: Trở lại vấn đề chúng ta đang thảo luận từ trước; sự tồn tại và sự tiến hoá của vũ trụ. Khoa học phương Tây đã chỉ ra rằng đời sống trên hành tinh này được phát triển từ một dạng đơn giản đến cái tinh vi phức tạp cao hơn. Ngài có thể đối chiếu dòng tiến hoá này với quan niệm của đạo Phật về luân hồi sinh tử, trong đó, các loài hữu tình đã di trú (migrate) trong một dạng cơ bản xoay vần (essentially circular pattern) thông qua cùng một sinh thể gốc (basic life forms) không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Theo những kinh điển mà tôi đã đề cập trước đây, tôi cũng tin vào cả hai dạng, dạng cao cấp được phát triển từ dạng thoái hoá dần dần, và một dạng nguyên thuỷ được tiến hoá. Mặt khác, tôi không hiểu. Khó có thể giải thích được. Chúng ta phải khảo sát vấn đề này xa hơn. Tôi thấy rằng các thực thể khác nhau có thể hiện hữu cùng nhau. Những điều khoa học đã tìm ra bản chất tồn tại của sự tiến hoá có thể là đúng; và cùng lúc, một dạng tiến hoá khác cũng hiện hữu. Điều ấy thật khó nói.

MIKE AUSTIN: Có chăng một thời điểm đặc biệt, một mốc cố định hoặc thời kỳ được ghi trong kinh điển, khi các loài hữu tình, không gian, thời gian, hoàn toàn không có mọi sự hiện hữu?

 ĐẠT-LAI LẠT-MA: Theo kinh điển đạo Phật, điều ấy được giải thích như sau. Nếu các bạn đào sâu xuống lòng đất 1000 yards, rồi đào rộng ra chung quanh 1000 yards vuông, rồi lấp đầy khoảng không này bằng tóc, cứ cách nhau inch đặt một sợi tóc. Rồi nếu cứ 100 năm thì lấy đi một sợi tóc, đến khi lấy hết số tóc ấy, đó là khoảng thời gian một phần 80 của một kiếp.

MIKE AUSTIN: Kinh có nói sẽ trải qua bao nhiêu đại kiếp không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ồ! Vô lượng, đại kiếp chẳng có ngằn mé. Sự hiện hữu của dạng kiếp hoại của trái đất bắt đầu diễn ra, và kiếp hoại lại diễn ra khắp nơi trong vũ trụ.

MIKE AUSTIN: Thế nên không có thời điểm nhất định khi nào thì vòng luân hồi sinh tử sẽ dừng lại hay sao? Chẳng phải ngài đã nói rằng luân hồi sinh tử không có điểm khởi đầu, nhưng có điểm chấm dứt đó sao?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nói riêng, thì nó có thể chấm dứt. Nói chung, thì nó chẳng có khởi đầu, chẳng có kết thúc. Nếu các bạn khảo sát riêng về một con người, có hiện hữu một khả tính có thể đem lại sự chấm dứt nguyên nhân khiến cho người ấy chịu luân hồi sinh tử. Do vậy, nó có điểm kết thúc. Nhưng bây giờ, khi chúng ta đề cập về luân hồi nói chung, thì rất khó nói vì nó không có ngằn mé. Thế nên đối với cái gì không có giới hạn, làm sao ta có thể đặt ý niệm thời gian vào đó? Đó là vấn đề.

MIKE AUSTIN: Vấn đề sau cùng–các dạng sinh vật chúng ta đang thấy chung quanh được phân làm hai loại. Một là thực vật, hai là động vật. Thực vật sinh tồn qua trung gian môi trường mà chúng hiện hữu, như mặt trời, đất và không khí. Thế nhưng, động vật thì phải kiếm thức ăn từ bên ngoài nó và thường bị người khác giết hại. Ngài thấy có ý nghĩa gì, và có ý nghĩa tâm linh gì khi thực tế là các sự sống đó đều tồn tại trong cả hai cách?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: (cười lớn). Điều ấy thật khó. Theo tinh thần đạo Phật, còn có sự khác nhau dựa trên nền tảng là loài đó có phải là một loại chúng sinh hay không?

 MIKE AUSTIN: Thực vật có phải là chúng sinh hay không? Nó có tâm thức hay không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nói chung thực vật thì không. Nhưng nay lại có một phức tạp khác. Cái gì thực sự là thực vật và cái gì là động vật? Điều ấy rất khó. Các loài thực vật quanh chúng ta có lẽ là thực vật thực sự. Trong trường hợp đó, chúng ta sẽ xem chúng như là loài có tình thức. Tuy nhiên còn có những loài thực vật khác, nhưng không nói là chúng có tình thức hay không. Ngay cả khi các bạn dùng một thân người, khi phân tích những tế bào ra thì tôi không chắc là tế bào nào có tình thức và tế bào nào không. Theo kinh điển đạo Phật, có 80.000 tế bào có tình thức, tức 80.000 chúng sinh trong thân thể con người, bao gồm cả giun lãi. Tôi nghĩ là thân thể con người khó có thể chứa đựng được 80.000 loài trùng sán có thể xem được bằng mắt thường. Nhưng như tôi đã đề cập, mọi thứ đều xảy ra (moves) mà nhất thiết không cần phải có tình thức.

LUÂN HỒI VÀ CHÚNG SINH

Cyclic Existence And Sentient Beings

MIKE AUSTIN: Ngài nghĩ như thế nào khi đạo Phật lan toả đến Mỹ quốc và phương Tây?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôn giáo vốn chẳng có ranh giới. Có một số người Mỹ quan tâm đến điều ấy, và nếu đạo Phật có ích cho họ, thì đó là đủ rồi.

MIKE AUSTIN: Nói chung, không chỉ là sự quan tâm đến Phật pháp, mà còn có sự kiện phục hưng đời sống tâm linh trong quốc gia này trong 15 năm qua. Ngài cho rằng yếu tố gì đã tạo nên điều này?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có thể là nhờ vào sự phát triển có khuynh hướng thiên về vật chất, và văn hoá Mĩ quốc vốn là một tổng hợp của nhiều nền văn hoá. Do vậy, nước Mĩ vốn rất cởi mở với trong nhiều vấn đề. Phải có nhiều yếu tố, và có nhiều sự cạnh tranh trong công việc v.v... Thế nên, con người đi đến chỗ giáp mặt với nhiều khó khăn, và bên ngoài số đó lại quan tâm đến những điều nghiêm túc hơn. Họ đi xa hơn, như các bạn đã thấy.

MIKE AUSTIN: Từ khó khăn, dẫn đến sự quan tâm sự phát triển tâm linh?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nếu tâm loạn động, chỉ cần quán tưởng về một điểm hay một đề tài trong một thời gian ngắn thì sẽ có được sự an tĩnh. Từ ban sơ, con người đã trở nên bị thu hút vào loại hình sinh hoạt này vì nó giống như một bữa tiệc hay lễ hội tinh thần. Đó không chỉ là đạo Phật, mà hoàn toàn là tôn giáo Đông phương.

MIKE AUSTIN: Ngài nghĩ gì về việc thờ cúng trong lễ nghi tôn giáo? Phải chăng con người đánh mất cá tính riêng cuả mình trước một đấng quyền năng vô hình trong tôn giáo?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Để trả lời về điều này, tôi sẽ trình bày về cách chọn một bậc Đạo sư trong đạo Phật. Giáo lý mà Đức Phật chỉ dạy không phải là để trình bày kiến thức cho người khác thấy, mà để giúp cho họ. Do vậy, bất luận tư tưởng riêng hay nhận thức riêng của bậc ấy như thế nào, họ giảng dạy giáo lý phải phù hợp với khuynh hướng, sự quan tâm, v.v... của người nghe. Những ai học theo lời Phật dạy, để xác định được ý nghĩa tối hậu, họ phải có sự phân biệt rõ giữa những điều gì có thể giải thích được rõ ràng[9] (liễu nghĩa– interpretable)–khi kinh điển ấy được giảng nói cho một căn cơ chuyên biệt–và sự thật rốt ráo hoặc chân lí hiển nhiên[10]–incontrovertibly true. Nếu trong sự phân định cái gì là có thể giải thích được và cái gì là sự thật rốt ráo, người ta phải dựa vào kinh điển để chuẩn nhận kinh điển ấy, và cần đến những kinh điển khác nữa để chuẩn xác kinh điển trước đó. Điều ấy sẽ là vô cùng. Do vậy, một khi người ta đã khẳng định rằng có sự phân định này, thì cần thiết phải y cứ vào một lập luận để thực thi. Mà việc ấy không bị tổn hại bởi lập luận có tính xác định. Do trường hợp này, Đức Phật đề ra Tứ y–Bốn phương pháp y cứ (four reliances).

Y cứ vào pháp, không y cứ vào người (Rely not on the person, but on the doctrine).

 Về giáo lý, Y nghĩa bất y ngữ (rely not on the words, but on the meaning).

Về ý nghĩa Y liễu nghĩa, không y cứ vào bất liễu nghĩa (rely not on the interpretable meaning, but on the definitive meaning).

 Về bất liễu nghĩa, Y trí bất y thức (rely not on comprehension by an ordinary state of consciousness, but on understanding by an exalted wisdom consciousness)

 Do đây, giáo lý Tứ y dạy chúng ta không nên xác định bằng cách xem xét về người đã truyền dạy giáo lý ấy, mà phải qua sự thẩm định chính giáo lý ấy.

Trong Kinh, Đức Phật dạy rằng “ Đừng nên tin lời Như Lai bởi do lòng kính trọng, mà phải qua sự phân tích giáo lý ấy như người thợ kim hoàn phân tích chất vàng, bằng cách cán vụn, nung chảy, mài giũa và đánh bóng nó.”

Người ta không chỉ xác định rằng Đức Phật là cội nguồn nương tựa đáng tin cậy bởi sự kiện là thân tướng Đức Phật được trang nghiêm bằng những tướng tốt chính và phụ, mà do vì giáo lý của ngài là để thành tựu các cảnh giới cao và sự chí thiện chắc thực. Vì giáo lý dành cho các cảnh giới cao dính líu đến vật thể, có liên quan đến từng hiện tượng ẩn mật và vượt qua những phương thức lập luận thông thường, nên cần thiết phải tham cứu đạo Phật để thành tựu sự chí thiện.

Một cách cụ thể, đây là những giáo lý về nhận thức trí huệ tánh không (realization of the wisdom of emptiness). Thông qua sự xác định rằng giáo lý ấy là đúng đắn và hiển nhiên (incontrovertible), người ta sẽ đi đến kết luận rằng giáo lý về các cảnh giới cao là chân xác. Như ngài Pháp Xứng[11] đã nói, bậc Đạo sư phải là người khéo léo trong cách tiếp xử, cái gì thừa nhận và cái gì loại trừ. Người ta không thể nào chấp nhận một bậc thầy chỉ vì người ấy thi thố phép lạ, có khả năng thấu thị, nhìn thấy những vật từ xa hoặc có khả năng thể hiện những năng lực vật lý nào đó. Dù người ấy có nhìn thấy xa được bao nhiêu, cũng chẳng quan trọng. Có vấn đề gì nếu người thầy ấy biết được kỹ thuật để đạt được sự hạnh phúc–như ngài Nguyệt Xứng[12] nói. Nếu muốn có khả năng thấy được vật thể từ xa, thì người ta nên quy y con chim kên kên (Đây là ý của bài kệ căn bản trong Lượng thích luận.)[13]

 Bây giờ, toàn bộ đây là để trình bày rằng một bậc thầy phải có đầy đủ tư cách để giải thích cái gì được thừa nhận. Do vậy Đức Phật đề ra rất chi tiết trong tạng Luật, tạng Kinh và trong các tông phái Mật thừa về phẩm hạnh cho nhiều tầng bậc khác nhau của các bậc đạo sư.

Rất quan trọng trước khi công nhận một vị Đạo sư rồi phân tích về họ, để xem họ có những phẩm hạnh gì. Đặc biệt quan trọng là trong pháp tu trong Mật thừa. Trong một bài tantra, nói rằng vì sẽ có sự nguy hiểm rất lớn cho cả thầy lẫn trò, nên nhất thiết phải tìm hiểu kĩ lưỡng trước đó, thậm chí cần phải đến 12 năm mới có được kết luận.

Bây giờ, nếu đã có đủ niềm tin trong đạo Phật, thì Đức Phật không cần phải đề ra những chi tiết để chọn một bậc Đạo sư. Trong pháp tu Du-già tantra (tantra-guru yoga) thuộc Mật thừa, thì điều này rất quan trọng. Nhưng dù nó quan trọng, cũng không thể tiến hành trong nền tảng của niềm tin mù quáng. Trong Giới kinh có nói rằng nếu một vị Lạt-ma giảng dạy ngược với giáo lý, thì người ta nên có ý kiến với vị ấy.

Một bài kinh trích trong tác phẩm Bồ-đề đạo thứ đệ của Tông-khách-ba[14] nói rằng người ta nên nương tựa vào vị Lạt-ma bằng cách tán thành những gì hợp với giáo lý và phản đối những gì không phù hợp. Đây là một bản kinh trong Bồ-tát tạng (Bodhisattva Pitaka).

Còn về Man-tra thừa, trong tác phẩm Sự sư pháp ngũ thập tụng của Bồ-tát Mã Minh[15] nói rằng nếu một vị Lạt-ma dạy điều gì mà người ta không chấp nhận, thì người ấy nên dùng lời nói để giải thích cho vị Lạt-ma ấy biết lí do tại sao mình không chấp nhận. Điều này giải thích cách mà người ta nương tựa vào một vị Lạt-ma trong cả ba thừa[16] cuả đạo Phật. Các bạn không nên rơi vào cực đoan nào cả. Vì trong tất cả mọi công phu tu tập, sau khi xác định được chân lí bằng lí luận, mọi người nên có một niềm tin, nhưng đó chẳng phải là niềm tin mù quáng dẫn các bạn đến hố sâu. Các bạn nên quán sát kỹ những gì bậc thầy nói, chấp nhận những gì phù hợp và khước từ những gì không phù hợp. Đây là thủ tục nói chung trong đạo Phật, và tôi tán thành điều này. Tôi làm theo điều ấy.

 MIKE AUSTIN: Làm sao để quy y hoặc là với Đức Phật hoặc là với bậc Đạo sư trừ phi chính ngài đã thân chứng được giá trị đích thực trong giáo lý của họ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Nếu nói về sự quy y với sự nhận thức đúng đắn, thì nhất thiết phải xác định được niết-bàn là gì trước khi quy y. Để hiểu chân xác về cả hai vấn đề, niết-bàn thực có và có thể chứng nhập niết-bàn, thì điều thiết yếu là phải trực nhận được tánh không (nyat). Đây có thể là cách thức dành cho người nắm bắt sự kiện và những người gạt bỏ hết mọi sự kiện. Tuy nhiên, đối với những dạng người khác, chủ yếu tu tập theo niềm tin, thì có nhiều cách thức khác nhau để họ phát triển đức tin. Thế nên, dù người ta không có được nhận thức đúng đắn về niết-bàn và khả năng thực chứng niết-bàn, ít nhất họ cũng có một giả định chính xác liên quan đến điều ấy.

 MIKE AUSTIN: Có mâu thuẫn chăng khi nói rằng các hành giả chân thực (followers of fact) phải đi trọn con đường, trước khi quy y với chính con đường mà họ đã đi qua?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Hiện thực của niết-bàn và sự khẳng định rằng niết-bàn có thực là hai việc hoàn toàn khác nhau. Chẳng hạn, thực sự đến nơi này và biết chắc nơi này có thực là hoàn toàn khác nhau.

MIKE AUSTIN: Phần lớn con người trên thế gian đều không nhiệt thành trong việc đào luyện tâm linh. Điều quan trọng nhất và phương diện sâu thẳm nhất trong đời sống của họ là mối tương quan giữa họ và những người khác–đặc biệt là các thành viên trong gia đình. Ngài cho rằng đến mức độ nào thì những mối liên hệ căn bản này được xem như là một phương tiện cho sự phát triển của nhân loại? Có tác động phần nào vào các mối quan hệ của chính mình để giúp cho sự tiến hoá của con người chăng?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi không rõ. Một dạng tình yêu mà chúng ta có được chính là loại tình yêu chân thực. Tình yêu này có thể trải rộng hướng đến sự phát triển tâm linh. Nó có thể được dùng như là nền tảng cho sự phát triển thành lòng từ vô hạn (infinite kindness). Thế nên từ quan điểm đó, đúng vậy, đời sống gia đình hay sự ràng buộc của gia đình có thể là có lợi. Về bản chất cuả con người, chúng ta đã có được một loại tâm từ bi. Tách rời điều này là không hợp lí. Bây giờ cùng một lúc, lòng tốt thông thường này xuất hiện trong bản chất con người lại ảnh hưởng rất mạnh bởi sự chấp trước. Đến lúc đó thì chẳng có gì để làm trên phương diện tinh thần, và thực tế, con người hành xử như một sự bế tắc.

MIKE AUSTIN: Tình yêu, nếu dựa trên sự chấp trước?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đúng vậy.

MIKE AUSTIN: Xin ngài nói về tình yêu chân chính?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có nhiều nguyên do để có tình yêu như thế này. Khi bạn có lòng trắc ẩn hoặc thương xót một người rất nghèo, thì lúc ấy, bạn thể hiện cảm xúc vì người ấy nghèo. Tình thương ấy căn cứ vào nguyên đo đúng đắn. Nay tình yêu dành cho vợ con hoặc bạn bè của mình, đó là tình yêu dựa trên một đối tượng vướng mắc. Một khi đối tượng ấy thay đổi, thì tình yêu sẽ không còn tồn tại nữa. Dạng tình yêu kia không dựa vào đối tượng vướng mắc, mà là tình thương–như trong trường hợp này–vì người ấy bị khổ do nghèo. Miễn có ai nghèo khổ, thì tình thương trong mình liền trỗi dậy.

 MIKE AUSTIN: Có phải ngài cho rằng tình yêu chân thực chỉ được phát huy từ niềm thông cảm.

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vâng! Tương tự như vậy. Tình yêu chân thực sẽ không thay đổi theo cảm xúc cuả bạn về phía đối tượng. Tình yêu gắn liền với chấp trước sẽ dao động rất lớn tuỳ theo cách nhìn của các bạn với đối tượng.

MIKE AUSTIN: Đạo Phật cho rằng xúc cảm (emotions) là chướng ngại(obscurations)–tâm sở phiền não–mental defilements–là điều nên giải trừ. Ở phương Tây, dù vậy, tiêu chuẩn chính cho cuộc sống trọn vẹn chính là làm thế nào để được trải nghiệm từng cảm xúc sâu kín nhất. Nếu sự đam mê phải được giải trừ, thì người ta sẽ cảm thấy cuộc sống con người là vô vị, nhạt nhẽo. Mặt khác, người ta thường ca tụng những ai có kinh nghiệm phong phú trong cuộc đời. Hai quan niệm này có mâu thuẫn nhau không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Điều này có hơi phức tạp. Có những cảm xúc đến với các bạn do chấp trước của mình. Tương tự, những cảm giác mạnh có thể thâm nhập vào trong công phu thực hành giáo pháp hoặc (tâm kính ngưỡng–attitude) đối với bậc Đạo sư (guru) của quý vị. Dù những cảm xúc này có vẻ như là tốt, nhưng nếu các bạn thực hành đúng đắn, đến giai đoạn cuối cùng anh ta phải loại bỏ những cảm xúc này.

MIKE AUSTIN: Thế là thực sự không có cách nào để dung hoà hao quan niệm này? Điều gì sẽ xảy ra khi bạn hữu hay cha mẹ của họ qua đời, ngài không thấy rằng họ cảm thấy buồn là điều đúng đắn hay sao?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đối với cái chết cuả cha mẹ hay của người khác, đúng là có lí do để buồn. Tôi chẳng thấy sai trái gì trong điều này cả. Nếu có điều gì bất hạnh xảy đến cho cha mẹ mình hoặc xảy đến cho người mà mình yêu quý nhất, thì đó là lí do đúng đắn để buồn. Nhưng ở đây, nếu có người bị mất cha mẹ và buồn, tôi nghĩ là cái buồn của họ nên y cứ vào nguyên do thích đáng–không hơn không kém. Tôi nghĩ rằng điều ấy là hợp lí. Không bớt đi ý nghĩa là anh ta cảm thấy rất buồn. Chẳng hơn. Anh ta chấp nhận điều ấy. Nay các bạn đã hiểu, nỗi buồn dựa trên chính sự chấp trước là không hay. Vì rằng với nỗi buồn đó, người ta có thể tự giết chính mình. Đến mức độ đó thì nó đã vượt qua mọi lí lẽ.

MIKE AUSTIN: Thế nên đó là điều nên tránh?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đúng vậy.

GIẤC MƠ

MIKE AUSTIN: Xin ngài có thể mô tả giấc mơ thuộc hiện tượng nào của tâm?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có những kĩ thuật để khiến cho giấc mơ trở nên không bị nhầm lẫn (non-mistaken) như đối với bản chất tuyệt đối của thực tại. Nếu không, giấc mơ, dù nó là một sự kiện bất thường, cũng có ít giá trị trong việc đào luyện tâm linh.

MIKE AUSTIN: Có phải đó là do tâm thì rất lăng xăng dù khi thân đã ngủ yên, tâm vẫn tiếp tục hoạt động?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Khi một người đang ngủ mà không mơ–trong trạng thái không mơ thì ít vướng vào tính khái niệm. Khi ở trong mơ, thì người ta sẽ phát sinh tâm tham lam, sân hận v.v... và dĩ nhiên là có nhiều tính khái niệm. Tâm thức trong mơ thì dễ thay đổi hay dễ chuyển hoá. Kinh nghiệm sung sướng hay đau khổ trong giấc mơ ấy có thể ảnh hưởng đến cùng một kinh nghiệm từ tâm thức thô trọng khi thức giấc. Vì tâm thức mơ màng thì vi tế hơn tâm thức khi tỉnh táo, nó gây ấn tượng nhiều hơn. Nhưng ở đây, thân thể có giấc mơ đặc biệt là một trường hợp của thân thô động thực sự đã bị bỏ rơi. Có những trường hợp như thế này do hành vi hay nghiệp từ đời trước của người đó, như là quà tặng vào ngày sinh, một người tài ba. Những người này có thể trải nghiệm được những điều thực sự đang xảy ra bên ngoài vào thời điểm này–bên ngoài thân của họ.

Cũng có trường hợp những người được rèn luyện để sử dụng một ảo thân đặc biệt (special dream body). Chẳng cần mất thời gian qua tu đạo, họ thường mở một trang sách trước mặt trước khi đi ngủ. Trong khi ngủ, họ sẽ tách lìa thân họ ra và dành thời gian ấy để đọc sách. Trang sách này phải được tách ra (làm dấu) trước đó vì thân ảo này không có khả năng chuyển dịch những vật thể thô trọng.

LUÂN HỒI VÀ TÁI SANH

 MIKE AUSTIN: Xin ngài giải thích rõ từ quan điểm của đạo Phật, trên nền tảng sinh lý học, chính xác điều gì xảy ra trong toàn bộ tiến trình luân hồi sinh tử và tái sanh?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có bốn trường hợp. Sinh được gọi là nhất thời, chỉ như khoảnh khắc của một ý niệm. Khoảnh khắc kế tiếp được gọi là bắt đầu của giai đoạn đầu tiên, được tính từ khi thân thể thô động bắt đầu hình thành cho đến khi chết (trụ). Rồi trong trạng thái chết, dù có sự chuyển biến trong thân xác già nua, mối quan hệ giữa lực nâng đỡ cho thức và cái mà thức nâng đỡ ở trong thân rất là dữ dội. Đến thời điểm chết, mối quan hệ giữa thức với lực nâng đỡ bởi nền tảng vật chất, chỉ còn được diễn ra trong trạng thái vi tế nhất. Vào điểm này, tâm thức cá nhân được nối kết với một luồng nội lực bên trong, hay còn gọi là ‘khí–air,’ Vì người sắp trải qua trạng thái thân trung ấm hay bardo, ngay khi tiến trình chết chấm dứt, trạng thái thân trung ấm liền bắt đầu.

Trong trạng thái thân trung ấm, dù chúng sinh không có một thân vật lý thô trọng, nhưng họ cũng có một sắc thể–có được do sự tương tác giữa luồng khí nội lực và thần thức. Nó thô trọng hơn thân vi tế nhất, nhưng vi tế hơn thân vật chất thông thường mà chúng ta thấy được.

MIKE AUSTIN: Nó có hình dáng không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ồ! Có. Nó cũng có hình dáng của chúng sinh như khi nó được sinh ra. Có những hệ thống giáo lý, trong đó nói rằng trong nữa thời kỳ đầu của thân trung ấm, thân bardo sẽ có hình dáng như thân trong quá khứ; và trong nữa thời kỳ sau, là có thân sẽ tái sinh. Cứ mỗi 7 ngày sẽ có một cái chết nhỏ diễn ra trong thân trung ấm. Với 7 lần chết như thế diễn ra trong mỗi tuần, có thể duy trì thân trung ấm cho đến tuần thứ 7, nhưng không hơn. Vào lúc đó họ sẽ quyết định tái sinh. Chúng sinh trong dạng thân trung ấm cũng giống như chư thiên hay quỷ thần, trong đó không có thân vật chất nặng nề dễ bị vướng mắc nhiều giới hạn. Thân này chúng ta không thể nhìn thấy bằng mắt thường. Trong số những chúng sinh không có thân vật chất nặng nề–không chỉ là loài trong thân bardo–còn có nhiều loại như: chư thiên, á thần (a-tu-la), và quỷ thần, v.v... Như trong cộng đồng loài người cũng có những người không dính líu đến việc tu tập theo đạo Phật, có người tu tập chút ít, có người nhiều, có người ít.

 Người tiên tri (oracles), nói chung, cũng là người như chúng ta, tức vẫn còn trong luân hồi sinh tử. Những chúng sinh như Chenrezi[17] trong xã hội của chư thiên, đều là những người đã giác ngộ. Ở đây có rất nhiều dạng Chenrezi. Tâm từ bi của chư Phật nói chung, sự thị hiện của các ngài qua thân tướng được gọi là Chenrezi. Như vậy dạng Chenrezi này không phải là một cá nhân nào. Tuy nhiên, như Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là một nhân vật đặc biệt. Cũng có Chenrezi là một con người đặc biệt. Cũng thế, có những con người như chúng ta có thể họ là một Chenrezi, như là một vị Hộ thần (deity) đặc biệt. Khi một người đã được giác ngộ, người ấy sẽ xuất hiện trong hình dạng của một Chenrezi. Vì hành giả trong giai đoạn gia hạnh vị (stage of generation) của Vô thượng Du-già Tan-tra (Highest Yoga Tantra) thì hành giả phải tự phát huy chính mình như vậy, nên họ được nhận danh xưng là Chenrezi. Tuy nhiên, họ không chỉ tiếp tục thể hiện như một Chenrezi, mà đồng thời, họ còn có thể thị hiện trong nhiều hình tướng khác.

Riêng từ quan niệm Phật học, người ta chỉ có thể nói rằng Sắc thân (Form Body) chính là dạng tối hậu hoặc cao nhất của Sắc thân. Trong thâm sâu họ không thể nói rằng đó là dạng này hay dạng khác. Họ có thể thị hiện đồng thời trong nhiều dạng khác nhau, tương ứng với ước nguyện của người tu tập, và tuỳ thuộc vào lời phát nguyện trong đời trước của chư Phật. Do vậy, một Đức Phật sẽ thị hiện tức thời cùng một lúc trong dạng của Chenrezi, Văn-thù-sư-lợi (Majur), Di-lặc (Maitreya), v.v...tuỳ thuộc vào bản nguyện của hành giả tu tập.

MIKE AUSTIN: Những sự thị hiện như thể giống như sự phản chiếu từ thân vật chất của một chúng sinh bậc cao; họ có một ý thức về một tri giác tương ứng với cái ngã không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có rất nhiều khả năng. Chẳng hạn, một vị Bồ-tát có năng lực biến hoá có thể biến mình thành một chúng sinh khác. Rồi chúng sinh đó sẽ có ý tưởng về cái ‘tôi.’ Tuy nhiên, nếu chúng sinh đó trở lại biến hoá thành một chúng sinh khác, thì chúng sinh ấy có thể hiện thành con người, nhưng sẽ không thể được. Thế nên có nhiều trường hợp. Có trường hợp có ý tưởng về cái ‘tôi,’ Có trường hợp không.

MIKE AUSTIN: Trường hợp biến hoá thứ hai có lẽ là một thân có thực với một tâm thức có thực, nhưng liệu sẽ có một ý tưởng về cái ‘tôi’ không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Trong trường hợp thứ hai, người ta có thể biến hoá nên phần tác dụng của con người, nhưng đó không thể là một con người riêng biệt. Chẳng hạn, nếu một bậc giác ngộ biến hóa thành hằng trăm hình tướng trong cùng một lúc, thì đó sẽ chẳng phải là 100 người, mà vẫn chỉ là một nhân vật trung tâm.

 MIKE AUSTIN: Liệu nhân vật trung tâm ấy có đồng thời nhận biết được mọi việc đang xảy ra đối với 100 hoá thân kia hay không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ở đây có nhiều cấp độ. Đối với những chúng sinh có tầng bậc nhận thức thấp hơn, thì nhân vật trung tâm nhất thiết phải điều khiển mỗi hoá thân riêng biệt. Còn đối với những chúng sinh có tầng bậc nhận thức cao hơn, thì những hoá thân có thể tự điều khiển chính mình. Yếu tính tự phát và hoạt dụng không cần tác ý có liên quan ở đây. Đó là điểm khác nhau ở nơi có sự điều khiển. Khi một người có thể đồng thời biến hoá mà không cần dụng công, thì mỗi thân biến biến hoá của họ sẽ chịu sự điều khiển của chính họ.

MIKE AUSTIN: Người như vậy có cùng lúc nhận biết chính mình cũng như các thân tướng là hoá thân của mình không?

 ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vâng, Có trường hợp trong số trăm hoá thân, mỗi thân đều biết các thân khác đang làm gì. Chắc chắn đối với chư Phật hay Bồ-tát đều đúng như vậy. Nhưng điều này rất khó giải thích. Cho đến khi mỗi người tự thân chứng được, họ mới hiểu rằng chỉ bàn luận về một điều gì đó thì thật là vô ích. Là cái gì đó như khoa học giả tưởng hay là điều bịa đặt trong tôn giáo (cười)

MIKE AUSTIN: Ngài cảm nhận hệ thống học thuyết về sự hoá thân của các vị tulku[18] ở Tây Tạng là xác thực đến mức độ nào?

Có bao nhiêu vị Lạt-ma tái sinh được phát hiện trong quá khứ mà ngài cho là chân xác nhất?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Ồ! Điều ấy rất khó. Có hai việc rất quan trọng ở đây. Một là việc khảo sát vị tulku tái sanh phải được thực hiện rất kĩ lưỡng. Rất cẩn thận trong việc khảo sát và tìm kiếm này, để đừng rơi vào sự thiếu chính xác.

Thứ hai, là chúng ta phải xem xét cách mà vị tulku hướng cuộc sống của ngài vào mục đích nào. Chúng ta cũng phải phán định hướng đó . Mục đích duy nhất cuả ý nguyện tái sinh là làm nên được một kết qủa tốt đẹp nào đó. Không có kết qủa tốt đẹp đó, thì đó là điều đáng ngờ. Trường hợp tái sinh có chủ định chọn thân mới một cách thận trọng, với mục đích rõ ràng là giúp đỡ mọi chúng sinh qua tinh thần tôn giáo hoặc các phương tiện khác. Dù sao, cũng phải có một kết qủa cụ thể. Với một số trường hợp mà không có kết quả như thế này thì tôi còn nghi. Nên tôi cho rằng hai phần bằng nhau. Có thể còn một chút tự tin về phía tôi khi nói như thế này.

MIKE AUSTIN: Tôi biết là khó khái quát hoá được. Việc tìm kiếm thân tái sinh được tiến hành như thế nào từ khi ngài sống lưu vong?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vẫn còn một ít vị chưa được tìm ra. Một số thì rất xác thực. Chủ yếu là căn cứ vào tập tính của chính đứa trẻ: như biểu hiện qua những dấu hiệu đặc biệt.

MIKE AUSTIN: Tất nhiên, là có sự giảm thiểu số lượng. Có đúng như vậy không?

 ĐẠT-LAI LẠT-MA: Khá nhiều! Các bạn thấy trong quá khứ, dân số gồm 6 triệu. Nay chỉ còn 100.000. Nếu các bạn so sánh, tôi nghĩ là giảm đi khá nhiều. (Cười). Chúng ta cũng đã có những vị Lạt-ma người Mĩ. (Cười).

MIKE AUSTIN: Điều ấy có nghĩa là gì?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vâng. Tôi nghĩ ít nhất có hai người Mĩ được công nhận là Lạt-ma Tây Tạng

MIKE AUSTIN: Ngài có nghĩ rằng số đó có phần ít?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi không biết được nhiều.

MIKE AUSTIN: Tiến trình công nhận được áp dụng cho hai trường hợp này như thế nào?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có thể là họ đã tự phát hiện ra. Tôi không biết chi tiết.

MIKE AUSTIN: Chính ngài không đích thân chuẩn y việc này?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi chẳng có việc gì ở đây cả.

MIKE AUSTIN: Tôi muốn kẻ một đường kẻ song song với những điều ngài vừa nói về một sinh thể có vô số hoá thân. Giả sử có 100 tỉ tỉ[19] tế bào trong thân người. Mỗi tế bào thể hiện một chức năng như thể biểu hiện rằng nó có một tâm thức riêng biệt. Nhưng chúng đều dưới sự kiểm soát của cùng một thân chính. Liệu các chúng sinh này đều được liên hệ với nhau theo cùng một tính cách, như là từng bộ phận của một cơ thể? Nói cách khác, như là thành phần hoặc là hoá thân của một thân thể huy nhất?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Mọi chúng sinh đều có chung một trải nghiệm–trong ý nghĩa chúng sinh cùng dạng–trong đó, bản chất của tâm thức của họ chính là chiếu tri (illumination and knowing). Mặt khác, nó không có liên kết với nhau. Nếu ông giả định rằng có nhiều chúng sinh đều sinh ra từ một nguồn như từ Thượng đế, thì câu trả lời là không.

MIKE AUSTIN: Ngài có thấy rằng chúng độc lập với nhau không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đúng vậy họ tách biệt nhau. Ngay cả khi họ được giác ngộ, họ vẫn là riêng biệt dù sự chứng ngộ của họ là giống nhau.

MIKE AUSTIN: Ngài nghĩ gì về bản chất tâm thức của 100 tỉ tỉ tế bào này?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Không phải là có một thức thân (body consciousness) bao quát hết chúng đó sao? Chẳng hạn, Nơi mà nhãn quan hiện hữu, ngay trong sắc thể, thì nhãn thức duy trì (tính thấy) hoặc bao quát cả phạm vi cuả sắc thể. Cùng lúc đó, thức thân cũng hoạt dụng như vậy. Thức thân biến hành khắp thân.

MIKE AUSTIN: Trong mỗi tế bào của con người này, như chúng ta đã thảo luận trước đây, có hàng ngàn gene, là những mảnh nhỏ mang những mã số hoá học (chemical code) quyết định bản tính toàn bộ con người cũng như những tác dụng riêng biệt của tế bào mà nó cư ngụ trong đó.

Bây giờ trong mỗi tế bào, mã số hoàn chỉnh về con người được bao hàm, nhưng chỉ có một gene là được kích hoạt để phát sinh thể dạng cần thiết cho vai trò của nó, như móng chân, con mắt, hay tế bào ngón tay. Ngài cho rằng cái gì đã quyết định điều này, thực tế là chính xác gene nào được kích hoạt và gene nào không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đây là một chức năng vật lí. Nó thuộc về thân, không phải tâm thức. Nó được duy trì bởi tâm thức, nhưng thể hiện ra hành vi nơi thân.

MIKE AUSTIN: Trước khi ngài khẳng định rằng đó là tâm. Và do vậy, nó là vô thuỷ. Thế thì đã từ bao lâu kí ức của con người hoạt động? Vô cùng hay chăng?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đối với những người không được đào luyện (tâm linh), tâm thức họ càng trở nên vi tế–như vào lúc cận tử–họ càng trở nên ít tỉnh thức hơn. Đối với người đó sự đào luyện (tâm linh) để vận dụng thức vi tế này, tuy vậy, họ lại càng có sự tỉnh giác lớn hơn và kí ức lớn hơn như những trạng thái vi tế được thể hiện. Trong số những người tôi biết được, khi tâm thức vi tế hơn hiện hành, họ có thể nhớ lại bảy, tám trăm hoặc cả ngàn năm về trước bằng tâm thức ấy.

MIKE AUSTIN: Chính xác, là kí ức ấy nhớ lại được bao xa?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Để nhớ lui lại một thời gian rất dài, chỉ phát huy và vận dụng tâm thức vi tế thôi chưa đủ. Vì để nhớ lại thời gian lâu xa, cần thiết phải gỡ bỏ mọi chướng ngại dẫn đến toàn trí (trí huệ). Tôi muốn nói đến đối tượng cảm giác bậc cao, cao vượt qua cả thời gian và không gian. Chẳng hạn, dù đã có được năng lực đại thần thông (great clairvoyance),[20]nhưng ngài Xá-lợi-phất vẫn không biết rõ được những căn cơ rất vi tế của một đệ tử, nhưng Đức Phật thì có được điều năng lực này.[21]

Mẹ của ngài Mục-kiền-liên đang ở một nơi rất xa xôi về cả thời gian và không gian, mà Mục-kiền-liên không thể nào biết được, nhưng Đức Phật lại biết. Vì đối tượng để nhận biết có thể là cảm giác siêu việt vượt qua cả í niệm về thời gian không gian, nên sự thể hiện của tâm thức vi tế là chưa đủ. Hành giả rất cần phải vượt qua những chướng ngại đối với nhất thiết trí (omniscience).

MIKE AUSTIN: Có phải người muốn nói rằng khi những chướng ngại này được vượt qua, thì í niệm về thời không được gỉai trừ–có nghĩa là ý thức về những sự kiện trong vũ trụ; quá khứ, hiện tại, tương lai là đều đồng thời với những gì đang diễn ra trong tâm thức họ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Thời gian và không gian đều tương quan nhau. Chúng quan hệ nhau trong một tâm thức riêng biệt. Đối với chúng ta, thời gian lẽ ra là một năm, nhưng đối với những người có tâm thức vi tế hơn, thì đó là một khoảng thời gian ngắn hơn. Cũng vậy, cũng có thể một người đã có được năng lực thiền định đẳng trì, họ có thể biến hay làm thay đổi một sát-na thành một kiếp hoặc biến một kiếp thành một sát-na, điều ấy có nghĩa là chỉ riêng đối với với người ấy.

MIKE AUSTIN: Kí ức được lưu giữ ở đâu?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Không phải chỉ trong não bộ. Tại ngay mỗi thời điểm chúng ta đang thảo luận, không cần thiết phải có não bộ. Chỉ riêng tâm thức có thể hiểu được sự kiện trong quá khứ. Kí ức phải (đi) cùng với tâm thức vi tế. Chẳng hạn, khi tâm thức vi tế cực quang thể hiện vào lúc lâm chung, thì não bộ đã hoàn toàn ngưng nghỉ rồi. Từ cái nhìn về mặt nhận thức cuả nó, thì được gọi là tâm thức; và từ quan điểm hấp lực của nó, hoặc thu hút về phía đối tượng cuả nó, thì được gọi là luồng nội khí hay năng lực bên trong. Tâm thức vi tế và luồng nội khí bên trong này là thực thể bất khả phân. Thực thể bất khả phân ấy chỉ là trong tư tưởng hay qua cách đối kháng của chúng.

MIKE AUSTIN: Trong luồng nội lực–tâm thức này còn có những vết tích hoặc dấu ấn trong đó còn lưu lại mọi kí ức không? Phải chăng mọi sát-na đều được ghi lại trong đó?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vâng, nếu các bạn nhớ được đời trước cuả mình, thì não trạng của đời sống trước không còn quẩn quanh đây nữa, và não trạng này là mới. Phải không? Thế nên các hình ảnh đều được ghi lại trong tâm thức. Điều này tương tự như vị Hiệu trưởng của trường Đại học bang Virginia mô tả cho tôi về sự thay đổi hoàn toàn của các tế bào não trong từng vài năm.

MIKE AUSTIN: Tâm thức vi tế–năng lực nội tại này, phải chăng nó đã khiến cho có sự khác biệt giữa các loài chúng sinh? Có phải đây là ranh giới cao nhất giữa người này và người khác?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Đó chỉ là cái “Ta” được biểu hiện tuỳ thuộc vào sự tương tục của tâm thức. Có hai loại “Ta” hay bản ngã: thô động và vi tế. Có cái “Ta” được biểu hiện tuỳ thuộc váo thân và tâm thô động, và có cái “Ta” được biểu hiện tuỳ thuộc vào tâm vi tế và năng lực nội tại. Khi cái này hiện hành, thì cái kia biến mất.

MIKE AUSTIN: Có phải cái tâm liên quan đến luồng nội lực vi tế chính là cái không có khởi đầu, hay nó là tác dụng thứ yếu cuả luồng tâm thức –năng lực bên trong được quy về cho chính nó?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tâm thức vi tế và năng lực nội tại chính là nền tảng để thể hiện ra cái “Ta” vi tế. Khi ông nói về sự thể hiện cái “Ta” trong năng lực của tâm này, thì nhất thiết không cần phải có một kẻ tạo tác thực sự trong đó. Có người đã đặt câu hỏi này với một vị Geshe[22] lỗi lạc. Anh ta hỏi rằng nếu có người ở trong nhà, nhìn mãi vào cây cột, thì cây cột ấy sẽ được biểu hiện là tồn tại qua ý tưởng, và người ta biết rằng, khi không có người trong nhà, thì làm sao cây cột ấy thể hiện nó ra được?

Vị Geshe đáp rằng, “Đúng vậy, dường như khó thật.” Lúc ấy, khi người hỏi đi ra, vị Geshe quay sang hỏi nói với người ạbn bên cạnh, “Người này dường như nghĩ rằng tâm thức biểu hiện phải được vây phủ chung quanh và được trói bằng mỗi đối tượng.” Thế nên ông thấy, nó có nghĩa là như vậy. Thực tế là một đối tượng thể hiện không thể xác lập tồn tại tuyệt đối khi tìm kiếm qua phân tích, có nghĩa là đối tượng nhất thiết chỉ được thể hiện qua ý niệm trong tâm thức. Nay khi các bạn khảo sát hoặc là nó được thể hiện do ý thức của người nào, rốt ráo các bạn không thể tìm thấy ở đâu cả. Cấu tạo này là cách thức phân tích tột cùng một thực thể nào đó biểu hiện qua khái niệm. Các bạn không thể nào tìm ra được nó. Như vậy, vật thể hiện hữu qua ý niệm thì lại không tồn tại trên cơ sở tự tính (inherent existence). Nó cũng là không (empty; s: nyat)

MIKE AUSTIN: Tôi chưa hiểu rõ lắm. Có phải cái “Ta” chính là tâm thức vi tế?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: cái “Ta” thô động được thể hiện nhờ vào thân và tâm thô trọng. Nhưng ngay cả khi thân và tâm ấy không hoạt động, thì vẫn có cái “Ta” biểu hiện. Có nghĩa là biểu hiện đối với thân và tâm vi tế đang hiện hữu. Chẳng hạn, một Du-già sư bậc cao có thể biểu hiện tâm thức vi tế hơn, và cùng một lúc quán sát được các hiện tượng quy ước, vì vị ấy có một tri giác ban sơ về cái “Ta”–không phải bằng cảm giác thô động, mà trong một cảm quan vi tế hơn được thể hiện qua tâm và thân vi tế. Chẳng có gì khác để thừa nhận. Nếu hoặc là tâm thức rất vi tế hoặc luồng nội khí bên trong được xác định là cái “Ta”, chính nó, nên đó sẽ là điểm sai lầm như đã được nêu ra trong Căn bản trung quán luận tụng[23] của ngài Long Thụ, rằng tác giả và đối tượng là một, vật biểu hiện và việc biểu hiện, người chiếm hữu và việc chiếm hữu.

Chẳng hạn, khi ông nói ‘tâm tôi,’ người điều khiển hay chủ nhân chính là cái “Ta.” Trong trường hợp ông đang miêu tả, chủ nhân và việc làm chủ sẽ là một–điều ấy không thể được. Nếu ông thừa nhận một trong những điều này thực sự là cái “Ta,” thì sẽ mắc phải sai lầm này. Do vậy, điều ấy không hợp lí.

MIKE AUSTIN: Điều gì sẽ xảy ra trong tâm–luồng nội lực vi tế nhất khi một người được giác ngộ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Cái “Ta” của một Đức Phật, (chân) ngã của Đức Phật, chính là cái “Ta” vi tế này. Ở quả vị Phật, sẽ không còn luồng nội khí và tâm thô trọng. Cả năm giác quan linh lợi đều được điều động bởi chính luồng nội lực và tâm vi tế. Vì đó có nghĩa là tất cả. Nó đã trở thành nhất thiết trí (omniscient consciousness). Thế nên đến lúc tột cùng của Kim cang dụ định (vajra-like meditative stabilization) mà hành giả đạt được trong tiến trình hướng đến bốn chuyển thức,[24] và như vậy nên chỉ còn cực quang tâm thức là còn lại; hành giả không còn tái hiện trở lại mức độ thô trọng của tâm thức nữa. Như vậy, chỉ có cái “Ta” vi tế được thể hiện trong tâm thức vi tế. Chẳng hạn, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thị hiện qua thân tướng thô trọng để chúng ta có thể tiếp xúc được, đối với ngài các bạn có thể thừa nhận một cái “Ta” thô trọng, nhưng đó chỉ là hiện tướng của tâm vi tế kia.

MIKE AUSTIN: Tôi xin hỏi ngài vài điều về tiến trình của kí ức. Khi phôi (bào thai) của con người phát triển, nó trải qua những giai đoạn tiến hoá từ loài cá đến động vật có vú, v.v...Theo ngài, tại sao phải lập lại mỗi tiến trình như vậy?

 ĐẠT-LAI LẠT-MA: Do năm thành tố căn bản và năm luồng nội khí hoặc nội lực hiện hành đang chi phối thể trạng con người. Phải có điều gì đó tác động đến sự hình thành thực sự của thân mới, nhưng tôi không biết được rõ điều này.

MIKE AUSTIN: Và kí ức từ những phần tạo tác trong quá khứ có sẵn trong mỗi dòng nội khí đang luân lưu như chúng tạo ra hình thể vật chất?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Luồng nội khí rất vi tế này chỉ cho dạng rất vi tế của luồng gió sinh động nâng đỡ thể chất. Luồng khí đi lên– tức gió chuyển động, có sự liên hệ với giọng nói, nước bọt, và những thứ khác. Luồng gió các nơi có tác dụng xuyên suốt thân thể. Yếu tố lửa–cùng với yếu tố gió, có tác dụng tiêu hoá thực phẩm và làm tăng trưởng các thành tố khác trong cơ thể. Luồng nội khí hướng xuống dưới–luồng gió bài tiết có tác dụng đối với sự tăng trưởng, duy trì và vận hành tinh dịch, máu huyết, phân, nước tiểu, v.v...Tôi nhớ không hết chi tiết điều này.

Tánh không (nyat)

Nhị đế.

MIKE AUSTIN: Xin ngài giải thích tại sao đạo Phật tin rằng tâm thức là mê lầm; tại sao chúng ta có vô minh từ vô thuỷ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Có nhiều dạng mê lầm khác nhau. Theo một trường phái, thì có hai dạng. Thứ nhất là mê lầm do không biết. Thứ hai là do hiểu sai. Nếu ông hỏi từ đâu mà cái mê lầm cuả tâm thức sinh khởi, thì nó sinh khởi từ sự tương tục trong một sát-na trước của sự mê lầm. Nếu ông tìm kiếm một giải thích khác, thì sẽ có sát-na đầu tiên của mê lầm. Trong trường hợp này, có lẽ sẽ có mâu thuẫn với luận lí. Như được trình bày trong Tứ bách luận của ngài Thánh Thiên,[25] “Dù không có chỗ khởi đầu của phiền não, nhưng có chỗ kết thúc.” Vì tâm thức vô minh nhận lầm mọi sự việc, nên có sự chấm dứt việc mê lầm ấy. Những mê lầm ấy có thể được dừng lại bằng sự thấy biết chân chính (chánh kiến–right understanding), nhưng vì chúng phát huy tương tục từ sát-na trước của dạng tâm thức lầm mê ấy, nên không có chỗ khởi đầu đối với chúng.

MIKE AUSTIN: Tại sao tâm thức không có sẵn tính giác ngộ sáng suốt?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Một khi nó có những nhiễm ô–là cùng với những nhiễm ô ấy–tâm không thể có cùng một lần với chúng. Nhưng, vì thực thể của tâm luôn luôn chân thực và trong sáng, tâm thực sự hoàn toàn thuần thiện. Do vậy, tâm được gọi là Phổ Hiền.[26] Sẽ có mâu thuẫn luận lý nếu cho rằng ban sơ, tâm vốn thanh tịnh rồi sau đó trở nên bị nhiễm ô một cách ngẫu nhiên. Do vậy, có thể nói rằng từ khởi thuỷ, tâm thức vốn là bất tịnh.

MIKE AUSTIN: Tại sao bản chất giác ngộ chỉ là hạt giống? Tại sao nó không được phát triển hoàn toàn?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vì nó là hạt giống, quả của nó chưa hình thành. Thực tế là mọi tâm thức đều được an lập như có sẵn một bản tính chiếu tri, và yếu tố đó có khă năng chuyển tâm thức thành tâm giác ngộ nên được biểu hiện bằng tên gọi là ‘hạt giống.’ Chẳng có gì hơn thế nữa. Nếu có, thì các bạn sẽ cho rằng Thượng đế sáng tạo ra. Rồi các bạn sẽ phải tìm kiếm bản chất của Thượng đế; khảo sát xem bản chất của Thượng đế có chỗ khởi đầu và kết thúc không. Có rất nhiều sự tìm kiếm như vậy trong chương 9 cuốn Nhập Bồ-tát hạnh của Tịch Thiên[27] cũng như trong Lượng thích luận,[28] tác phẩm của ngài Pháp Xứng chú thích luận giải của ngài Trần-na. Tôi không có ý phê phán những ai chấp nhận Thượng đế. Tôi chỉ giải thích theo tinh thần đạo Phật. Nếu có những mâu thuẫn bên trong những học thuyết được trình bày qua lí luận, thì người ta sẽ bỏ rơi học thuyết ấy và chọn giáo lý nào không có sự thiếu nhất quán như vậy. Như đã được trình bày trong điều thứ tư của Tứ y, không y cứ vào thức mà y cứ vào trí huệ siêu việt. Có nhiều hiện tượng vốn không thể nhận rõ mãi cho đến khi hành giả có được sự phát triển tâm thức đến cao độ. Có rất nhiều hiện tượng kì dị mà không thể nào giải thích liền với dạng tâm thức này.

 MIKE AUSTIN: Xin ngài giải thích bằng cách nào mà các tâm sở phiền não khác phát sinh, hoặc cách chúng lưu xuất từ căn bản vô minh?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Như tôi đã trình bày, có hai loại vô minh. Thứ nhất là mê lầm về trạng thái của các hiện tượng. Thứ hai là nhận thức lầm về bản chất các hiện tượng. Dạng vô minh thứ hai là người ta nghĩ rằng các hiện tượng ấy tồn tại trên cơ sở tự tính (inherently exist), trong lúc vốn không phải như vậy. Trong nhận thức sai lầm về tồn tại trên cơ sở tự tính, lại có hai dạng: nhận thức sai lầm về con người tồn tại trên cơ sở tự tính và nhận thức sai lầm về các hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính. Sự phân chia này được lập do cách thức quan tâm của người sử dụng các đối tượng và đối tượng được sử dụng.

Trong ý niệm con người là tồn tại trên cơ sở tự tính, có trường hợp nhận thức rằng cả cái ngã của chính mình và ngã của người khác đều thực sự tồn tại. Quan niệm hợp thể giả tạm của thân và tâm là ‘cái Ta’ có thực chính là cách nhìn cái ngã của mình tồn tại trên cơ sở tự tính. Với quan niệm này, lại có hai dạng khác nữa. Một là quan niệm rằng thấy cái hợp thể giả tạm của thân và tâm mà sinh khởi lên ý tưởng về ‘cái Ta’ và nhận nó là tồn tại trên cơ sở tự tính. Hai là thấy ‘cái của Ta’ và nhận nó là tồn tại trên cơ sở tự tính theo như cách trên. Bây giờ, trước hết, người ta phát khởi ý niệm về tồn tại trên cơ sở tự tính của các hiện tượng–tâm và hợp thể các sắc pháp–được xem như là nrền tảng thể hiện ‘cái Ta’. Sau ý tưởng đó, ‘cái Ta’ được thể hiện nhờ vào thân và tâm lại được nhận thức là tồn tại theo cách riêng của nó. Thế thì, với quan niệm về tính giả hợp như là nguyên nhân, người ta nhận thức rằng ‘cái của Ta’ là tồn tại trên cơ sở tự tính. Như ngài Nguyệt Xứng nói, “Ban đầu có sự chấp trước vào‘cái Ta’–bản ngã– và rồi chấp trước vào cái của Ta.” Một khi đã có sự phân loại về chính mình, thì sẽ có sự phân loại về cái khác. Khi hai sự phân loại này được phân định, thì người ta trở nên thích đắm chấp vào dạng thuộc riêng mình và không thích dạng hướng về kẻ khác. Từ đây, phát sinh toàn bộ vấn đề khác. Chẳng hạn, do quan niệm về tính giả hợp như là một ‘cái Ta’, vốn là tồn tại trên cơ sở tự tính, người ta phát sinh tính ngã mạn trong chính mình như là ‘cái Ta’ tồn tại trên cơ sở tự tính, người ta phát sinh tính ngã mạn trong chính mình như là trội vượt hơn kẻ khác. Thế thì, ngay cả tâm sở hoài nghi (afflicted doubt)–vì đó là trường hợp chú trọng vào ‘cái Ta’ mà không tin vào điều gì khác (nguyên do tối hậu mà ‘Tôi không tin vào điều này hay điều kia’)–tuỳ thuộc vào điểm này. Và tâm sở tật đố (jealousy). Cũng vậy, kích động quan niệm về ‘cái Ta’ là tồn tại trên cơ sở tự tính là những quan niệm cực đoan: thường hằng và đoạn diệt. Chẳng hạn, tin rằng không có kiếp trước và kiếp sau, hoặc cho rằng khi đã tin có một bản ngã thì cái ngã này sẽ tồn tại vĩnh viễn. Thế nên trước hết, một hiện tượng trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính và khi nó như vậy, thì phẩm chất thiện, ác và tất cả mọi thứ khác cũng trình hiện theo cách đó. Tâm lúc ấy tán trợ cho trình hiện này. Do đây là một trình hiện dựa vào tính tăng thượng của thiện ác–vượt trên những gì có thực– nên tâm thức con người rơi vào các cực đoan về cái thiện ác chân thực và phát ra những thái độ không hợp lí, qua đó, trở lại, phát sinh các phiền não.

Nhị đế

MIKE AUSTIN: Xin ngài trình bày về Hai chân lý: Chân lí quy ước và Chân lí tuyệt đối. Chúng là gì, và vận hành như thế nào?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Điều này rất quan trọng. Lấy cái bàn làm thí dụ. Nếu người ta tìm kiếm đối tượng được thể hiện–tự thân cái bàn–thì không thể nào tìm ra được. Nếu người ta chia cái bàn ra từng phần theo ý nghĩa chiều kích vật thể hoặc theo phẩm tính chất lượng, thì không thể nào tìm ra được tính chất tổng thể cái bàn là gì. Thực vậy, đối với tâm thức chúng ta, có sự phân biệt rõ ràng giữa toàn thể và từng phần khi chúng trình hiện với chúng ta, dường như cái tòan thể tách biệt với từng phần–từng phần tách biệt với tòan thể. Tuy nhiên, thực tế lại không phải như vậy. Bây giờ, khi khảo sát theo hướng này, sẽ không bao giờ thấy được cái bàn. Cái không được tìm thấy này, dù vậy, không có nghĩa là cái bàn không hiện hữu. Chúng ta đang sử dụng cái bàn, đúng không? Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm, thì chúng ta không thấy. Thế nên có hai cách thức tồn tại của cái bàn. Một là thừa nhận cái bàn bằng tâm thức mà không cần phải phân tích, và cái bàn chỉ hiện hữu theo quy ước. Loại bàn ấy chỉ được tìm thấy trong dạng tâm thức ấy. Tuy nhiên, nếu các bạn xem cái bàn như là một đối tượng, nếu các bạn không hài lòng với cái này chỉ vì khi bạn để tay lên đó nhưng tìm hiểu nó thực sự là gì trong từng phần–hoặc cái này là bàn, hay cái kia là bàn– thì vẫn không có điều gì có thể tìm ra được. Tại sao có cái không tìm thấy về cái bàn này? Do vì bàn là cái gì đó được tìm ra bằng phân tích, nên nó không thể tìm thấy được. Bây giờ tâm thức tìm kiếm cái gì để thấy được cái bàn trong những bộ phận của nó khi được khám phá ra? Chỉ tìm thấy được cái không-thể-tìm-ra (non-finding) của cái bàn. Chính cái không-thể-tìm-ra này là bản tánh tối hậu cuả cái bàn (final nature); nền tảng, cơ sở của nó, chính cái không-thể-tìm-ra này là phẩm tính của cái bàn. Những gì vi tế hơn thì không tồn tại. Do vậy, đây chính là phương thức tối hậu hay cách thức tuyệt đối để lập nên cái bàn.

 Bây giờ, phương thức hiện hữu được tìm thấy trên phương cái bàn như là nền tảng hoặc cơ sở. Do vậy, cái không-thể-tìm-ra này thực sự là phương cách hiện hữu của cái bàn. Như vậy, về mặt nền tảng hoặc cơ sở, cái bàn có hai bản tính: một là được tìm thấy bởi tâm không phân tích, và một là được tìm thấy bởi tâm thức phân tích. Về mặt nền tảng hoặc cơ sở, thế thì, có một đối tượng được tìm thấy bởi thức phân biệt tuyệt đối và một đối tượng được tìm thấy bởi thức phân biệt theo quy ước. Thế nên kinh nói rằng “Sắc tức thị không, không tức thị sắc.”[29] Bây giờ hai chân lý này bao hàm lẫn nhau. Hai sự thực ấy chỉ là một thực thể nhưng dung nhiếp lẫn nhau.

MIKE AUSTIN: Dung nhiếp lẫn nhau như thế nào?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Về mặt hiện tượng, cái gì là chân lí tuyệt đối thì chẳng phải là chân lý quy ước và ngược lại.

MIKE AUSTIN: Thế nên, có sai lầm không khi nói rằng chúng khẳng định lẫn nhau?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Cái này chẳng khẳng định cho cái kia. Dù vậy, nếu ông lấy thực tại tuyệt đối hoặc tánh không (nyat) của cái bàn như là nền tảng để tìm thấy nếu nó có thể tìm ra được, thì nó sẽ trở thành chân lý quy ước theo nghĩa chính nó là cơ sở. Trong mối tương quan với cái bàn, tánh không (nyat) của nó là một chân lý tuyệt đối, nhưng tương quan về mặt thực tại riêng của nó, có nghĩa là thực tại của thực tại (reality of the reality), thì đó là chân lý quy ước.

Nó mâu thuẫn với cái gì đó là phương thức hiện hữu riêng của nó. Do vậy, thực tại của vật thể, là chẳng phải thực tại riêng của chính nó. Đây là vì khi thực tại được tìm kiếm, khi bản chất của thực thể được tìm kiếm, thì chẳng thể nào tìm ra được.

MIKE AUSTIN: Khi tánh không (nyat) lần đầu tiên trình hiện trong tâm, nó như thế nào?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Cho dù thuật ngữ dharmat–pháp tánh[30] không có ý phủ định chút nào trong đó, nhưng khi–thể tính hay thực tại của hiện tượng–trình hiện trong tâm, thì nó phải trình hiện qua căn để của phủ định. Rất quan trọng khi có sự phân biệt này. Tôi sẽ trình bày trong ngữ cảnh về Nhị đế được đề ra trong tác phẩm Căn bản Trung quán luận tụng [31] của ngài Long Thụ. Phải chăng khi tồn tại trên cơ sở tự tính được tìm ra, nó chẳng được lập thành bởi vì nó không tồn tại, hoặc dù nó tồn tại, nó cũng không được tìm thấy bởi vì nó không thể nào có được dưới sự phân tích? Chính là điều thứ nhất. Khi các bạn quán sát cách thức sự vật trình hiện trong tâm thức mình, thấy chúng xuất hiện như thể chúng được tìm thấy bằng sự phân tích. Do vậy, nếu hiện tượng tồn tại như cách chúng trình hiện trong tâm chúng ta, thì khi các bạn quán sát chúng, chúng sẽ càng trở nên rõ ràng hơn. Thực tế là chúng không như vậy, mà là một dấu hiệu rằng chúng không tồn tại như cách chúng trình hiện. Nói tóm tắt, dù chúng trình hiện như chúng tồn tại trên cơ sở tự tính, chúng vẫn không hiện hữu theo phương thức ấy.

Bây giờ, trong tâm ông, ban đầu ông đã có ý tưởng rằng đối tượng không hiện hữu theo cách nó đang trình hiện. Khi ông quen với suy nghĩ này rồi, cuối cùng ông sẽ có được sự khẳng định rằng đối tượng không tồn tại chút nào theo cách chúng đang trình hiện. Ngay lúc đó, ý tưởng riêng của ông về sự trình hiện là một kinh nghiệm về tính không, đơn giản là vắng bặt sự tồn tại trên cơ sở tự tính. Ngay khởi đầu cuả tiến trình này, đối tượng–cái này vốn là không–có thể vẫn trình hiện. Theo cách dễ hiểu, như khi xem phim, các bạn có thể phân biệt hai thời gian khác nhau trong khi xem phim. Trong cả hai trường hợp, hình ảnh sẽ xuất hiện qua nhãn thức các bạn, nhưng trong khoảnh khắc thứ nhất, người ta có thể quán sát được chúng, trong khi khoảnh khắc sau đó, các bạn sẽ suy nghĩ kỹ rằng điều này không tồn tại như sự kiện có thực. Nếu các bạn duy trì và phát huy ý tưởng rằng chúng không hiện hữu–nếu các bạn tập trung vào tính phi hiện hữu của nó–thì đến lúc trình hiện của chính nó sẽ bắt đầu biến mất. Điều này bởi vì điều kiện trung gian có trước cuả nhãn thức sẽ bắt đầu giảm trừ đi. Do vậy, khi các bạn bắt đầu khẳng định tánh không (nyat), đó chỉ là sự phủ định hay vắng bặt đối tượng phủ định–tồn tại trên cơ sở tự tính được khẳng định. Ngay dù ban đầu, đối tượng vẫn xuất hiện; sau cùng, với sự tập trung chỉ vào tánh không (nyat), đối tượng sẽ biến mất. Nên nhờ vào quán sát tánh không (nyat) của đối tượng, khi đối tượng tái trình hiện, ý tưởng nó không tồn tại theo cách như thể nó hiện hữu sẽ được giảm trừ.

Đây được gọi là trình hiện như huyễn. Đến mức này các bạn có thể chế ngự được phiền não cuả mình. Những tâm thức mê lầm này không còn cách nào để hiện hành vì không còn sự hỗ trợ của ý niệm tồn tại trên cơ sở tự tính. Dù đối với người sơ cơ, còn có trường hợp khi ý niệm tồn tại trên cơ sở tự tính hoạt động như một trợ thủ cho tâm thức đúng đắn, nói chung, không cần thiết một tâm thức như vậy phải có trợ thủ từ sự nhầm lẫn về bản tính của sự hiện hữu.

Do vậy, tâm thức nhận ra rằng đối tượng không tồn tại theo cách riêng của nó sẽ rất có ích để ngăn ngừa sự phát triển phiền nào, trong khi đó nó sẽ không làm chướng ngại một tâm thức tốt lành.

MIKE AUSTIN: Trong khoảnh khắc nhận thức được tánh không (nyat)– khi đối tượng biến mất–cảm giác đó như thế nào?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Tôi chỉ nêu ra một ví dụ. Chẳng hạn, sự phản chiếu từ một khuôn mặt là tánh không (nyat) của cái đang là khuôn mặt, nhưng tánh không (nyat) của cái đang là khuôn mặt đó thì không có thực; tánh không (nyat) của tồn tại trên cơ sở tự tính của đối tượng thì có thực. Khi từ trong sâu thẳm của tâm nhận ra sự vắng bặt dạng tồn tại của đối tượng, thì đến mức đó, các thức khác không còn được phát huy nữa. Ngay cả ý niệm ‘đây là tánh không (nyat)’ cũng không được phát huy. Nếu các bạn có ý tưởng ‘đây là tánh không (nyat)’, thì tánh không ấy sẽ xa lìa ngay. Cũng giống như một đối tượng dưới sự quán sát. Nó sẽ không đạt đến mức hiện hữu như một đối tượng có thực từ sự lĩnh hội bởi tâm thức.

MIKE AUSTIN: Thế là có sự biến mất ý niệm nhị nguyên?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Không, dù ở đây vẫn còn ý niệm nhị nguyên. Có ý niệm nhị nguyên của trình hiện từ đối tượng quy ước cũng như nhị nguyên của trình hiện từ ý niệm về tánh không (nyat).

MIKE AUSTIN: Nếu ngài muốn mô tả chính ý niệm về mặt quy ước, ngài có cho rằng nó trong sáng, rỗng không, sống động và toả chiếu hay không?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Điều ấy rất khó mô tả. Để giải thích điều này chính xác thì rất khó. Có nhiều dạng trình hiện nhị nguyên khác nhau. Một là trình hiện theo quy ước–đối tượng như chúng ta thường thấy. Rồi có trình hiện của tồn tại trên cơ sở tự tính; cũng là trình hiện của chủ thể và đối tượng như thể khác biệt và trình hiện của một ý tưởng chung–hình ảnh bao trùm mọi đối tượng trong một nhóm đặc thù. Khi người ta đã quen với tâm trực nhận tánh không (nyat)–tu tập và thậm chí đi xa hơn và vượt lên trên định đẳng trì (meditative equipoise)–trở lại thành trực giác; thì đối với tâm thức ấy, các dạng trình hiện nhị nguyên đều biến sạch.

MIKE AUSTIN: Không có sự chiếu soi hoặc toả sáng từ trình hiện tánh không (nyat) hay sao?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Không, nhưng về phương diện thực hành Tan-tra thừa là chuyện khác. Đó không phải là từ quan niệm về tánh không (nyat), mà từ ý thức. Nhờ vào sự chuyển hoá các thức thô động, mà có nhiều dạng trình hiện khác nhau. Những trình hiện này là kết quả từ tâm thức vi tế hơn cũng như chúng sinh liên hệ với thân được cấu tạo bởi tinh trích trắng và đỏ[32] của họ.

MIKE AUSTIN: Xin ngài có thể mô tả tâm của một Đức Phật?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Những điều gì ngăn trở tâm đạt đến nhất thiết trí được gọi là sở tri chướng (obstructions to omniscience). Về mặt sở tri chướng, còn có những tiềm năng được an lập bằng ý niệm tồn tại trên cơ sở tự tính, và nguyên nhân khiến đối tượng trình hiện như thể chúng tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc hiện hữu một cách cụ thể. Ngay dù khởi thuỷ, hiện hữu hư vọng của đối tượng là sai lầm của chủ thể–thức nhận biết đối tượng ấy–có lẽ những sai lầm về những đối tượng, trong đó chính nó bị nhiễm ô bởi vô minh hoặc những tiềm thể của vô minh. Từ trình hiện này–thuộc đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính–có sự nhiễm ô khiến nhận thức về nhị đế là hai thực thể khác biệt. Do nhiễm ô này, khi hiện tượng sinh khởi, chúng dường như hiện hữu theo cách riêng cuả nó, thế nên ngăn cản sự trình hiện thực tại cuả nó. Tương tự, trong khi thực tại của đối tượng trình hiện, thì đối tượng lại không. Chúng ta nói về nhận thức trực tiếp. Trong khi sở tri chướng này được tháo gỡ, tuy thế, nên khi nhận biết về đối tượng, người ta có thể biết được bản chất của chúng, và khi biết được bản chất, người ta có thể biết được đối tượng. Tâm thức con người có thể đồng thời và trực tiếp khẳng nhận cả hai thứ, đối tượng và bản chất cuả chúng.

Thế nên nhất thiết trí–từ quan niệm nhận biết đối tượng quy ước–là tâm thức nhận ra được sự đa dạng của mọi hiện tượng. Từ quan niệm cái biết của thức về bản chất của đối tượng, nó là tâm thức nhận biết phương diện thức hiện hữu của các đối tượng, có nghĩa là tánh không (nyat). Nhưng đó chỉ là một tâm thức mà biết được cả hai phương diện. Đây là khía cạnh đặc biệt về nhất thiết trí cuả Đức Phật.

MIKE AUSTIN: Tại sao nhất thiết trí tuỳ thuộc vào sự giải trừ câu sanh phiền não thông qua tâm từ?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Động cơ để đạt được nhất thiết trí là để cứu giúp người khác. Để được như vậy, chúng ta phải học cách làm sao cứu giúp người khác. Thế nên, không được mê mờ việc gì cả. Những nhiễm ô làm chướng ngại tri kiến về những giai vị tu chứng khác nhau, những điều quan tâm, v.v...của hành giả, đều là kẻ thù (trở ngại) chính của một vị Bồ-tát. Những sở tri chướng dù thế nào cũng không bao giờ có ích cho một vị Bồ-tát, trong khi đó, phiền não chướng (obstructions to liberation), có nghĩa là phiền não, có khi lại có ích trong việc lợi lạc cho kẻ khác (như trong trường hợp người lãnh đạo có nhiều con để giúp cho ông ta trong việc cai trị).

Từ quan niệm nhận thức tánh không (nyat) để vận hành như sự hoá giải cho sở tri chướng lại tuỳ thuộc rất nhiều vào động cơ. Dù quan niệm nhận thức tánh không (nyat) trong tính tương tục của một Thanh văn hay Độc giác, cũng tương tự như tính tương tục của một Bồ-tát Đại sĩ, năng lực của Bồ-tát được xem như thuốc giải độc cho sở tri chướng là nhờ vào động cơ và cũng nhờ vào công đức lớn lao.

Không có cách nào để tích tập được trí huệ dẫn đến thành tựu vị mà không thông qua sự tích tập công đức. Việc ấy như thể các bạn muốn dựng lên một trong những mái nhà, muốn vậy các bạn cần phải dựng lên hai cột. Dù bạn không muốn dùng một cây cột để đỡ mái kia, để chống giữ mái còn lại, nhưng cả hai cây cột cũng phải được dùng đến. Thế nên trong trình tự để quan niệm nhận thức tánh không (nyat) trở thành Pháp thân Phật, cần nhất cho nó là phải có toàn bộ nguyên nhân thiết yếu để phát sinh một Sắc thân.

MIKE AUSTIN: làm thế nào để phương tiện từ bi và trí huệ tánh không (nyat) được hoàn toàn đồng nhất với nhau?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Trong Viên mãn thừa,[33] có sự mô tả về trí huệ và phương pháp kết hợp. Ví dụ, trước khi hành giả đi vào tu tập định lực đẳng trì về tánh không (nyat), hành giả phải phát nguyện tu tập đạt đến giác ngộ vì tâm nguyện muốn cứu vớt mọi chúng sinh (altruism). Thế nên tu tập định lực đẳng trì sẽ được kết hợp với động cơ là tâm từ bi. Cũng vậy, khi hành giả tu tập hạnh từ bi–như bố thí, v.v..., thì những điều này nên được kết hợp với động lực của tâm trực nhận tánh không (nyat). Thế nên trong phương pháp này, có sự hợp nhất cuả trí huệ và phương tiện, phương diện này ảnh hưởng đến phương diện kia.

Trong Man-tra thừa, có sự hợp nhất giữa phương tiện và trí huệ trong tâm thức, và còn là khía cạnh sâu thẳm hơn về sự hợp nhất trong Vô thượng Du-già Tan-tra.[34]

MIKE AUSTIN: Trong tâm chư Phật, tính diệu lạc được hợp nhất với điều này như thế nào?

ĐẠT-LAI LẠT-MA: Vâng, Có cảm nhận về sự hợp nhất. Trong tâm niệm của chư Phật, mọi hiện tượng đều là trình hiện thanh tịnh, và là trình hiện diệu lạc. Từ quan niệm riêng cuả ngài, bây giờ, liệu đau khổ có hiện hữu trong Đức Phật không? Vâng, có. Nhưng từ quan niệm riêng của các ngài, là do sự thể hiện của nó trong những người khác đang chịu khổ đau. Trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính có diễn ra trong Đức Phật không? Vâng, có. Nhưng không phải từ quan niệm riêng của Đức Phật, mà qua cách trình hiện đối với một người không thể từ bỏ được sở tri chướng.

 Nay thì, trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính có hiện hữu, nói chung là có. Có những sự kiện hiện hữu, và sự hiện hữu của đối với Đức Phật không có gì mâu thuẫn. Do vậy, bất kì mọi hiện hữu đều phải là trình hiện đối với Đức Phật, nhưng không nhất thiết phải hiện hữu từ quan niệm riêng cuả ngài. Thông qua năng lực trình hiện của nó đối với các hiện tượng khác và chỉ qua đó mà nó được trình hiện.

[1] E: aeon, s: Kalpa;

[2] A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿 達 舍 論; S: abhidharmakoa-stra, thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là ‘Báu vật của A-tì-đạt-ma’, Thông minh luận (通 論); Bộ luận quan trọng nhất của Nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân (s: vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Tây lịch tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (s: abhidharmakoa-krik) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (abhidharmakoa-bhya), bình giải về những câu kệ đó. Nay còn bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này.

[3] Theo phương pháp tính toán của Anh, Đưc; billion là môt nghin ti (million millions ) tức là 1,000,000,000,000. Còn phương pháp tính toán của My, Pháp là môt ti (thousand millions), hay 1,000,000,000.

[4] Tứ đại; e: four elements. Mật tông quan niệm có 5 yếu tố (Ngũ đại–Địa, thủy, hoả, phong, Không). Kinh Nhân Vương quyển thượng Kinh A-hàm, và Thiên Thai sớ đề cập đến 6 yếu tố (Lục đại–Địa, thủy, hoả, phong, Không, Thức) tạo nên pháp giới. Trong Kinh Thủ-lăng-nghiêm, Đức Phật lại nói đến Thất đại ( Địa, thủy, hoả, phong, Không, Thức và Kiến)

[5] e: world system. Theo thế giới quan Phật giáo, Thế giới hệ nghĩa là một hệ thống thế giới. Là cõi giới, quốc độ của một Hóa thân Phật giáo hóa chúng sinh. Đối chiếu Thế giới hệ như vậy với các thiên hà trong thiên văn. Nhưng thế giới hệ chỉ là Đại thiên thế giới (Tam thiên đại thiên thế giới), chưa phải Hoa tạng thế giới hay Thế giới chủng.

[6] Tỉ lượng–Hiện lượng–Thánh giáo lượng–Tri lượng.

[7] Viết tắt từ Deoxyribo-nucleic Acid: câu tư cơ ban cua tê bao di truyên. Một hoá chất được tìm thấy trong mỗi tế bào của mọi sinh thể, nó chứa dựng những thông tin về gene di truyền.

(Macmillan Publishers Ltd. 2003)

[8] E: meditative stabilization. Tức chánh định (samadhi), hoặc chánh thọ. Kinh Thủ-lăng-nghiêm gọi là định huệ quân đẳng.

[9] Sự thực quy ước, thế đế, tục đế.

[10] Sự thực tuyệt đối. Chân đế. Thắng nghĩa đế.

[11] Pháp Xứng ẵ ; S: dharmakrti; Một trong những Luận sư quan trọng nhất của triết học đạo Phật, đại điện quan điểm của Duy thức tông (vijnavda) và Nhân minh học (s: hetuvidy), sống trong thế kỉ thứ 7 (~ 600-650) tại Nam Ấn ộ và là môn đệ của Hộ Pháp (dharmapla) tại Na-lan-đà Sư viết nhiều luận giải nhưng quí giá hơn hết là các tác phẩm về Nhân minh học Phật giáo. Trong lĩnh vực này, truyền thống Tây Tạng có giữ lại bảy tác phẩm của Sư, được gọi chung là Pháp Xứng nhân minh thất bộ, là luận lí học nền tảng của Phật giáo Tây Tạng (tất cả đều chưa được dịch ra Hán ngữ).

[12] Nguyệt Xứng ; S: candrakrti; tk. 6/7; ược xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung quán sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc trứ tác của Long Thụ, Sư bỗng hiểu ý. Sau, Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và viết nhiều bài luận chú về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của Sư là Minh cú luận ( 論; nguyên bản Phạn ngữ), Nhập trung quán luận ( 觀 論). Tương truyền rằng, trong một cuộc hành trình truyền Pháp về hướng Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 (!) tuổi như sử sách Tây Tạng thuật lại.

[13] Nhà sử học nổi tiếng của Tây Tạng là Bố-đốn (t: buston) có ghi lại về luận giải này: Sau khi Sư viết và trình bày Lượng thích luận (s: pramavarttika-krik) và -chú (-vtti), nhiều người không hiểu nổi. Những người hiểu được thì trở nên ganh tị, tuyên bố rằng, tác phẩm này không đúng. Họ lấy dây buộc bài luận này vào lưng một con chó và cho nó chạy rong ngoài đường, với kết quả là những trang luận này bay tung toé khắp nơi. Thấy cảnh tượng này, Sư tuyên bố rằng: ‘Con chó sẽ chạy đến khắp nơi và truyền bá tác phẩm này toàn thế giới’.

[14] Tông-khách-ba

 ; T: tsong-kha-pa; 1357-1419;

Lạt-ma Tây Tạng, nhà cải cách lừng danh của Phật giáo tại đây. Sư sáng lập tông phái Cách-lỗ (t: gelugpa), với một trong những giáo pháp quan trọng nhất của Phật giáo Tây Tạng. Sư sinh ra trong lúc các Tạng kinh tại Tây Tạng đã soạn xong nhưng Sư chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển và tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính: Bồ-đề đạo thứ đệ (t: lamrim chenmo) và Chân ngôn đạo thứ đệ (t: ngagrim chenmo).

[15] Mã Minh 馬 鳴; S: avaghoa; Nhà thơ và luận sư ại thừa người Ấn ộ, sống giữa thế kỉ 1 và 2, được xem là một trong những luận sư quan trọng nhất của Phật giáo. Tác phẩm quan trọng nhất của Mã Minh là bộ Hi khúc Xá-lị tử, Phật sở hạnh tán, một tác phẩm diễn tả cuộc đời đức Phật, bộ Tôn-già-lợi Nan-đà. Sư cũng là tác giả của bộ ại thừa khởi tín luận.

[16] S: triyna; Tam thừa ( );

Ba cỗ xe đưa đến Niết-bàn, đó là Thanh văn thừa (聲 聞 ; s: rvakayna), ộc giác thừa ( 覺 ; s: pratyekayna) và Bồ-tát thừa (菩 薩 ; s: bodhisattvayna). ại thừa gọi Thanh văn thừa là Tiểu thừa (s: hnayna) với quả vị A-la-hán (s: arhat) là mục đích, ộc giác thừa là Trung thừa (s: madhyamyna) với quả vị ộc giác Phật. Bồ-tát thừa được xem là ại thừa (s: mahyna) vì có thể cứu độ tất cả chúng sinh và hành giả có thể đắc quả cao nhất là Vô thượng chính đẳng chính giác (s: anuttarasamyaksabodhi).

Trong kinh Diệu pháp liên hoa (s: saddharmapuarka-stra), đức Phật nói rằng ba cỗ xe nói trên cũng chỉ là thành phần của một cỗ xe ( Nhất thừa) và được chỉ dạy tuỳ theo khả năng tiếp thu của các đệ tử. Ba thành phần này được so sánh với ba cỗ xe được kéo bằng dê, hươu và bò

[17] Hộ Thần phổ biến nhất là Quán Thế Âm (t: chenresi), vị nữ thần a-la (s: tr) và những vị được truyền trong các bộ Tan-tra cực kì bí mật

[18] Chu-cô T: tulku [sprul-sku]; S: nirmakya; được dịch âm từ tiếng Tây Tạng. Thuật ngữ này có nguồn gốc từ tiếng Phạn và Mông Cổ. Tại Mông Cổ, người ta sử dụng hai danh từ tương ưng với ý nghĩa gần như nhau là: 1. Hô-tất Lặc-hãn (hoblighan khublighan) với nghĩa Tự tại chuyển sinh và 2. Hô-đồ Khắc-đồ (khutuktu), nghĩa là Minh tâm kiến tính, sinh tử tự chủ . Danh từ Phạn ngữ (sanskrit) tương ưng là Nirmakya, Hán dịch là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân.

Tại Tây Tạng, danh từ này chuyên chỉ các dòng tái sinh (s: jtimla) và các vị tái sinh, chỉ các vị khi chết không quên bản tính, đầu thai trở lại và tiếp nối sự việc hoằng hoá trong đời trước. ó là những người được công nhận là sự tái sinh từ một người đã chết, sau khi được thử thách kiểm nghiệm. Quan điểm này phát sinh từ giáo pháp Ba thân và được áp dụng tại Tây Tạng với sự phát hiện Cát-mã-ba (t: karmapa) thứ 2, Cát-mã Ba-hi (karma pakshi, 1204-1283). Chu-cô là một phương tiện quan trọng nhằm giữ vững sự nối tiếp bất đoạn về tinh thần và lãnh đạo trong các trường phái Tây Tạng. Tây Tạng có 4 dòng tái sinh lớn mà dòng quan trọng nhất là ạt-lại Lạt-ma. Ngoài ra có một số lớn các dòng tái sinh khác. Các vị Chu-cô thường được dân chúng tôn là ‘Phật sống’ (Hoạt Phật).

Kinh điển ại thừa đã nói đến khả năng chủ động trong sự tái sinh. Người bình thường vì chưa đoạn được vọng niệm, còn bị thần thức lôi cuốn, theo Nghiệp (s: karma) mà chuyển sinh, không tự tại. Còn các vị đã cắt đứt vọng niệm, đã đoạn ô nhiễm thì chứng ngộ được Pháp tính (s: dharmat), không còn bị nghiệp lực lôi cuốn trôi nổi mà ngược lại, có thể tự chủ được sinh tử, tuỳ cơ ứng biến hoằng hoá, trải qua ải tái sinh mà không bị mê hoặc. ó là khả năng của các vị Bồ Tát đã đạt địa vị thứ tám trong Thập địa. Cùng với quan điểm Ba thân (s: trikya), trong đó thân người được xem là hiển hiện của Pháp thân (s: dharmakya), quan niệm này là cơ sở của hiện tượng Chu-cô.

sinh quan trọng nhất thời nay là ạt-lại Lạt-ma thứ 14 ăng-châu Gia-mục-thố (t: tenzin gyatso, sinh 1935), giáo chủ dòng Cách-lỗ (t: gelugpa).

[19] Trillion. (Anh) môt ty ty, môt triêu triêu triêu; (My) môt nghin ty, môt triêu triêu

[20] Tha tâm thông. Thiên nhãn thông, thần túc thông, thiên nhĩ thông, túc mạng thông.

[21] Đức Phật có đủ Lục thông, là 5 thứ trên và Lậu tận thông.

[22] Tương đương học vị Tiến sĩ Phật giáo.

[23] Nagarjuna's Treatise On The Middle Way.

[24] four consciousnesses : Chuyển thức thành trí.

[25] Aryadeva's Four Hundred.

Thánh Thiên; S: ryadeva; cũng được gọi là ề-bà, Ka-na ề-bà, ơn nhãn ề-bà (s: kadeva);

Học trò của Long Thụ (ngrjuna) và ại luận sư của Trung quán tông (s: mdhyamika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn ộ dưới tên ‘ề-bà một mắt’ (kadeva). Tương truyền Sư bị ngoại đạo chống đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của Sư chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem Sư là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahsiddha).

Tứ bách luận (catuataka) gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngã và tính Không. Tập Bách luận (atastra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong tập Bách luận, Thánh Thiên đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc

[26] Samantabhadra.

阿 ; S: dibuddha (A-đề Phật); dịch nghĩa là Bản sơ Phật , tức là Đức Phật cội nguồn; còn gọi là Phổ Hiền (s: Samantabhadra). Trong Kim cương thừa, Phổ Hiền (s: Samantabhadra) là chỉ cho Bản sơ Phật (s: di-buddha), hiện thân của Pháp thân (s: dharmakya; Ba thân). Phổ Hiền này được vẽ với màu xanh đậm, tượng trung cho tính Không (không phải là Bồ-tát). Tranh tượng cũng vẽ Ngài hợp nhất với nữ thần sắc trắng, tượng trưng cho sự nhất thể. Trong phép ại thủ ấn (s: mahmudr), thân của Phổ Hiền là Báo thân (s: sabhogakya) và đóng vai trò trung tâm.

[27] Shantideva's Engaging in the Bodhisattva's Deeds

[28] Dharmakirti's Commentary on Dignaga's "Compendium on Valid Cognition."

[29] Bát-nhã ba-la-mật-đa Tâm Kinh. Bản dịch tiếng Hán của ngài Huyền Trang.

[30] S: dharmat; p: dhammat; tib: chos-id

[31] Căn bản trung quán luận tụng (s: mlamadhyamaka-stra-krik) Tác phẩm chính luận giải về Trung quán.

[32] white and red constituents

[33] Ba-la-mật-đa thừa.

[34] Truyền thống Tây Tạng chia Tan-tra làm bốn loại để tương ưng với căn cơ của từng người:

1. Tác tan-tra (s: kriy-tantra): Tan-tra hành động (tác), nghi lễ. Người tu tập Tan-tra này có kết đàn trường, cúng dường, đọc chú, bắt ấn nhưng chưa quán tưởng, tu tập thiền định;

2. Hành tan-tra (s: cary-tantra): Tan-tra tu luyện qua hành động hằng ngày, dành cho những người tu tập nhưng không cần hiểu rõ lí tột cùng;

3. Du-già tan-tra (s: yoga-tantra): Tan-tra luyện tâm (thiền định);

4. Vô thượng du-già tan-tra (s: anutta­ra­yo­ga-tantra): phương pháp tu luyện tột cùng, thành Phật trong kiếp này, với thân này.

http://hoangphap.info